Одним из основных принципов христианской жизни является то, что близость ко Христу порождает и близость христиан между собой. Однако близость эта неизбежно связана с напряженностью и даже драматизмом, потому что в этом мире существуют силы, противящиеся Христу. Разделения порождаются не только христианским благовестием («не мните, яко приидох воврещи мир на землю: не приидох воврещи мир, но меч» Мф. 10:34); и сам Христос при Своей жизни был окружен спорами. Его собственное телесное присутствие не было магически объединяющим; и учение Его и учения о Нем также не вызывают автоматического единодушия. Когда Он учил, это вызывало постоянные конфликты среди «религиозных людей» Его времени. Он был даже предметом их «ненависти» и предсказал то же самое Своим ученикам, ибо «несть раб болий господа своего» (Ин. 15:20). История Церкви полна вероучительных споров о Его Личности и о смысле Его дела. Каждая из сторон в этих спорах считала себя «близкой» Ему и верно выражающей Его учение.
В каком же смысле можно, как мы это делаем, говорить о том, что единство Церкви во Христе? Ибо ясно, что наша христианская вера не позволяет нам искать какого бы то ни было иного вида единства, или другого принципа, который бы сделал Церковь единой. «Единство» во Христе действительно по природе своей таинственно. Оно не связано с каким-либо исключительно интеллектуальным принципом. Оно не ограничено единством убеждений и не является просто эмоциональной верностью любимому Учителю. Даже если оно включает в себя или предполагает эти элементы, оно, во всяком случае, ими не исчерпывается. Какова же тогда его природа?
I. Единство во Христе
Православное богословие понимает «единство во Христе» как общение в воскресшем и вознесшемся Теле Нового Человека. «Умросте, — говорит апостол Павел, — и живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе» (Фес. 3:3). Поэтому свою близость со Христом мы осуществляем особенным способом, который и делает Церковь единой. Этот способ, который Павел именует «общением», превосходит рассудочное убеждение, эмоциональную привязанность или нравственный принцип. На него указывает несколько основных библейских и святоотеческих тем. У Исайи мы находим таинственный образ страждущего раба, применяемый одновременно и к коллективной действительности Израиля, народа Божия, и к единственной Личности Иисуса. В учениях апостола Павла об Иисусе как новом Адаме и о Церкви как Теле Христове эта единственная Личность воспринимает на Себя, кроме того, и общину. Тема восприятия, подчеркнутая у св. Иринея, означает, что целые поколения человечества и столетия истории обрели свой центр и высший смысл во Христе. В понимании св. Григория Нисского образ Божий в человеке относится не столько к отдельно взятым индивидам, сколько к человечеству как целому, воспроизведенному в своем первообразе, Христе.
Все эти темы предполагаются также в православной халкидонской и пост-халкидонской христологии, утверждающей, что Христос, божественная Ипостась, пресущественный и вечный Логос, единый от Святыя Троицы, воспринял не только отдельного человека, но также и всю человеческую природу. Таким образом, в нашем единстве со Христом и во Христе мы вступаем в действительное общение не только с Самим Богом, но и друг с другом и со всем сонмом святых, бывших и нынешних. Другими словами, мы становимся членами Единой, Святой и Соборной Церкви. Единство, святость и соборность Церкви — во Христе. Но они «сокровенны со Христом в Бозе». Даже в величайших святых они раскрываются лишь частично, уж не говоря об огромном большинстве всех нас, называющих себя христианами, но живущих на самом деле «по
стихиям мира сего». Воскресший Христос и сила Его бессмертия пребывают «сокровенными» в глазах мира.
Эта «сокровенность» истинной природы Церкви не означает, что она лишь некая «небесная» действительность в платоническом смысле. На земле, среди неизбежного плюрализма исторического процесса, где не только Бог, но и сатана требует себе преданности человека, Церковь сохраняет свою цельность и непрерывность. Это лучше всего выражено в четвертом свойстве Церкви, ее апостоличности, т. е. связи ее со «свидетелями воскресения», избранными самим Христом возвестителями изначального христианского благовестия, зависимости от них Церкви.
Однако формальная апостоличность есть лишь условие единства во Христе, а не само его содержание. Содержание же это есть «жизнь во Христе», приобщение к Богу. Приобщение это всегда требует сотрудничества (или «синергии») между божественным даром и человеческим свободным его принятием и усилием. Это сотрудничество во всей своей полноте было осуществлено в ипостасном соединении воли божественной и человеческой в Иисусе Христе. И мы также можем стремиться к этому, потому что от вознесшегося Христа получили «иного Утешителя», Духа Христова, которым сокрытая божественная жизнь стала доступной человечеству.
Так, действием Духа Святого единство Христа как единого Спасителя, единого Бога, становится также единством Церкви, не нарушающим разнообразия, свободы, множественности Божией твари. Это прекрасно выражено в богослужении Пятидесятницы: «Вся подает Дух Святый: точит пророчествия, священники совершает, некнижные мудрости научи, рыбари богословцы показа. Весь собирает собор церковный: Единосущне и сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе».
«Видехом свет истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истиную: нераздельней Троице покланяемся, Та бо нас спасла есть».
Пятидесятница есть праздник эсхатологический, и Книга Деяний свидетельствует об исполнении в этот день мессианского пророчества Иоиля (Деян. 2:16; Иоиль 2:28–32). Приобщение к единству Христову есть всякий раз в очень прямом смысле возобновление Пятидесятницы. Поэтому совершеннейший вид приобщения, тот момент, когда Царство Божие становится действительно доступным человеку, когда Церковь истиннее всего есть Тело Христово, — это момент, когда Дух призывается «на дары сия и на нас» (евхаристический канон). Тогда мы, несмотря на свои грехи и недостатки, как община становимся Церковью Божией и приобщаемся к единству Христову через Таинство Евхаристии. Это и есть действительно цель нашего существования как христиан, «совершенство жизни во Христе» (св. Николай Кавасила, «Жизнь во Христе», IV, 1), «тайна, сообщающая совершенство другим таинствам» (там же, IV, 3); она и делает Церковь Церковью. Именно вокруг Евхаристии и для нее Церковь получила свою организацию: евхаристическое таинство в каждом месте, обязанности пастырства и проповеди, исполняемые тем, кто совершает Евхаристию, тождественность всех местных церквей перед Лицом Божиим, всецелая «соборность» каждой из них как «соборной Церкви» в каждом месте (св. Игнатий Богоносец, «К Смирнянам», 8, 2).
Это евхаристическое единство во Христе не производит какого-либо магического превращения грешных человеческих существ. Оно не умаляет человеческую свободу и ответственность. Но оно дает возможность человеку приобщиться к воскресшему и победоносному Христу, предвосхищая то время, когда Христос будет «всяческая во всех» и когда абсолютная Его власть будет явлена в последнем эсхатологическом свершении. До этого времени дар приобщения ко Христу — то, что Отцы также называют «обожением», — остается сокрытым под покровом таинства и требует от каждого из нас аскетического подвига, борьбы со страстями, усилий воли и «синергии» («сотрудничества») между божественной благодатью и несовершенными возможностями падшей человеческой природы. Конкретное ее осуществление в структурах и условиях падшего космоса может быть только частичным, даже если каждому из нас оно позволяет быть причастным к бессмертию воскресшего Господа уже в нынешней жизни, где еще царствует смерть. Свидетели тому святые.
II. В наше время
Не думаю, чтобы среди православных богословов многие стали по существу противоречить вышеизложенному. Ведь это основное содержание православного понимания спасения и как таковое не может быть оспорено. Вопросы возникают в связи со словами «в наше время». Каковы те трудности, перед которыми мы оказываемся, когда говорим в таких выражениях о Христе и о Церкви как «единой во Христе» в современном экуменическом и мирском контексте?
Ясно, например, что прошедшее десятилетие, когда фактически все Православные Церкви вошли во Всемирный Совет Церквей, было и периодом богословской поляризации. И в действительности, многие православные ощущали все возрастающую пропасть между преобладающими интересами Совета и основами православного понимания спасения во Христе. Это расхождение, которое теперь признается и на высшем уровне, произошло не от ослабления содержания православного свидетельства. Если объективно прочесть выступления отдельных православных участников разных ассамблей, конференций и консультаций за этот период, то, несмотря на различия в расстановке акцентов, всегда существовавшие между более «либеральными» и более «консервативными» традициями в православном богословии, совершенно очевидна верность всех основной православной идее «общения во Христе», обожения, понимания таинств в их эсхатологическом контексте и т. д. И ни на чем реальном не основана та непросвещенная и фанатичная критика, которой некоторые ультраконсервативные православные круги подвергают участников экуменического движения, якобы продавшихся протестантству.
Тем не менее, влияние православия на общую работу Совета было совершенно недостаточным, за исключением, может быть, некоторых отдельных исследований, опубликованных в журнале «Вера и церковный строй». Как православные богословы, мы обязаны задать вопрос: почему?
В этой связи я хотел подчеркнуть два важных, взаимосвязанных фактора, которые очевидно сыграли роль в относительной недостаточности православного экуменического свидетельства о единстве Церкви, недостаточности не по существу, но по убедительности. Хотя православная истина сама по себе неизменна, словесное ее выражение и практическое применение, конечно, может изменяться, и поэтому совершенно законно требовать свидетельства православия, убедительного и современного в контексте нынешнего экуменического движения.
1) Хотя православная Церковь последовательно утверждает, что она есть Единая Церковь и таким образом обладает уже данным во Христе единством, она никак не представляет внешнему миру очевидного образа, это подтверждающего. Разделения существуют, и очень заметные, и я бы даже сказал, что внешнему наблюдателю они представляются более серьезными, чем самим православным. Ибо мы, православные, иной раз почти бессознательно находим возможность ощущать свое единство в вере, превосходящее все эмпирические разделения. Мы ощущаем его в литургическом Таинстве, а также в нашей действительной общности духа и мысли. Однако те, кто наблюдает нас извне, включая наших коллег-экуменистов, лично не посвящены в тайны этой общности. Они могут наблюдать только нашу явную неспособность осуществлять свое единство в вере и общности жизни и деятельности. И нельзя их осуждать за те неблагоприятные заключения, которые они выводят из состояния нашего паралича.
Следует также помнить, что разделение в современном православии объясняется не только экуменической тактикой, выражающейся в нашей неподготовленности и недостаточной согласованности в экуменических отношениях. Можно даже сказать, что положительные усилия и достижения недавних всеправославных конференций и консультаций начали в этом смысле смягчать кризис. Более серьезным представляется мне не столько недостаточно монолитное единство нашего свидетельства вовне, сколько de facto принятие нами, православными, мирской розни в структуре нашей церковной жизни. Рассмотрим самый наглядный пример.
Одной из особенностей распространения православия в Восточной Европе было восприятие православной Церковью этнических свойств, ее быстрое «отуземливание». В этом ее бесспорная сила, ее взнос в созидание национальных культур, но также и соблазн, который в настоящее время стал настоящей болезнью. Церковь может совершенно законно находить в национальных культурах пути распространения христианской веры. Но законно ли давать народам использовать Церковь в своих собственных интересах? Я не намерен разбирать здесь все отдельные случаи, частные трагедии и трудности, ибо все они указывают на общий феномен, который многим из нас мешает даже увидеть проблему. Самым очевидным и самым болезненным является положение православной Церкви в Западных странах. Здесь, с формального согласия почти всех наших поместных церквей, система, которую в 1872 г. Константинопольский собор заклеймил как «ересь филетизма» («Филетизм», определенный и осужденный как ересь константинопольским Синодом в 1872 г., при участии других восточных патриархов, есть принятие чисто этнических норм в управлении Церковью. На практике это означало создание на Южных Балканах на одной и той же территории двух различных церквей: греческой и болгарской), de facto принимается как норма церковной организации. Факт этот имеет значение не только практически административное. Это, в действительности, вопрос и богословский, и вероучительный: вопрос о природе церковного единства.
Иногда говорят, что отсутствие административного единства допустимо, поскольку мы сохраняем единство веры и таинств. Говорить так, значит говорить, что вера и таинства являются только «духовной» реальностью, не обязывающей нас конкретно к общей жизни. Это скрытое принятие докетической христологии, против которой боролся святой Игнатий Богоносец в первом веке. Когда евреи и греки, отказываясь составить одну церковь, хотели иметь в Коринфе две отдельные общины, апостол Павел не сказал им: «Это допустимо, поскольку вы все равно духовно едины». Он спросил: «Разве разделился Христос?»
Во-первых, я хочу обратить внимание на трудность поддержания во время экуменических дебатов истинно христологического критерия церковного единства, если критерий этот не применяется к самим себе. Не свели ли мы сами свое «единство во Христе» к духовной абстракции, безоговорочно, но вполне практично поддавшись секуляризму в восприятии мирских, этнических и политических критериев формирования нашего конкретного существования в качестве христианской общины?
2) Во-вторых, хочу отметить общую тенденцию интерпретировать христианское свидетельство спасения и освобождения в терминах социально-политических. Мне кажется, что если мы хотим внести в обсуждение ясный и релевантный вклад православия, мы должны научиться методологии критического диалога в рамках экуменического движения. Одни вероучительные заявления о природе спасительной христианской веры, как ее понимают православные, явно недостаточны, чтобы по достоинству оценить проблему. Мы должны научиться понимать других и критиковать их с пониманием. В этом отношении мы стали свидетелями начала ответственной критики некоторых основных направлений Всемирного Совета; возникает прочное согласие в занимаемых позициях. Я, конечно, имею в виду сделанные в Женеве заявления о Константинопольском и Московском Патриархатах. Широкий отклик получила также большая энциклика «О христианском единстве», изданная епископами Православной Церкви Америки. Эту явно незапланированную согласованность свидетельства православия нужно поддержать и придать ей форму точного богословского вызова, целью которого был бы не конец экуменического движения, а его возрождение в виде живого диалога.
Предлагаю несколько богословских утверждений, которые в моих глазах составляют основное содержание православного свидетельства в экуменическом движении.
а) Подлинная человеческая жизнь предполагает не секулярное «единство человечества», а приобщение к Богу. Это утверждение основано на «образе Божием» в человеке, а также на христологии. Иисус есть совершенный Человек не несмотря на то, что Он есть и совершенный Бог, а потому что Он также и Бог. Можно сказать, что исторически одно из самых длительных недоразумений между Востоком и Западом было связано с антропологией. Западному богословию внутренне присуще стремление определять человека как существо автономное; на основе этой автономии человек и объявляется «виновным» во грехе, «оправданным» или «спасенным». Это западное течение заметно склоняется к несторианствующей христологии, утверждающей, что во Христе есть и Божественная, и человеческая природа, но сочетаются они лишь как некое сопряжение, исключающее всякое взаимообщение свойств двух природ. Современная богословская наука, основанная на этих предпосылках, интерпретирует греческие понятия «общения» и «обожения» как неоплатонический уклон. Этот современный «секуляризм» в богословии есть крайняя степень все развивающегося течения, которое в современной западной мысли лишь иногда уравновешивается другими тенденциями (напр., «богоцентрической антропологией» Карла Ранера).
Отсюда наш долг как православных — оспорить «секулярное» понимание человека. Практические последствия этого очевидны, особенно в области нравственности. Христиане, конечно, не могут быть христианами, не заботясь о голодных и угнетенных; но и накормленные, и освобожденные — могут все же быть лишены приобщения к вечной жизни. Общества, лучше всего обеспеченные продуктами питания, часто бывают наиболее развращенными. Христианство же все сосредоточено на вечной жизни как истинной судьбе человека во Христе. По сравнению с ней социальный прогресс есть хотя и подлинная, но относительная ценность, которой часто лучше служат нехристиане. Мы, конечно, можем принять этот прогресс и называть его выражением того же Логоса, но без Христа ему будет всегда недоставать полноты.
б) Христианская вера требует свободы убеждений и освящения личности. Она не есть идеологическое оружие для улучшения «падшего» мира. «Приобщение» и «обожение» — всегда личный процесс общения между Богом живым и человеком. Крестить можно только человека, но не организацию, социальную теорию или философскую идеологию. Только личность может быть в высшем смысле «спасена» и «искуплена»; спасение же всегда предполагает взаимоотношения между божественным всесильным даром благодати и свободным ответом человека; оно не может быть магическим освящением предмета или идеи. Материя действительно освящается в Евхаристии, но как «Хлеб небесный», предлагаемый человеку, чтобы он мог к нему приобщиться. Только живые и личные существа могут быть истинно благодарными, т. е. истинно приобщаться Евхаристии (Благодарению). Так и Церковь представляет собой единство во Христе живых и свободных личностей, собранных вместе силой Духа Святого. Она не есть безличное учреждение, установленное над ними.
Этот изначальный и основной персонализм христианской веры, а тем самым и экклезиологии и сотериологии, односторонне понимается протестантскими «фундаменталистами», когда они сводят христианство к личному эмоциональному переживанию. Так, они часто проповедуют, что христианство должно быть «вне политики», что по существу означает некритическое принятие социального и политического status quo. И на православном Востоке искусственное разделение между «духовным» и «материальным» приводит подчас к тем же практическим выводам. Однако христианская православная вера признает в воплощении Логоса не только субъективную истину или предмет эмоционального переживания, но и Истину космическую, смысл и причину всех вещей — даже до Его воплощения. Это верование, конечно, и есть то богословие, которое изложено в Послании к Колоссянам. В святоотеческой же традиции его вершиной является святой Максим Исповедник. Христианская вера универсальна, «кафолична». Она исключает всякое манихейство или абсентеизм (Уклонение от выполнения обязанностей. — Прим. ред.). Ничто из сотворенного Богом не есть зло само по себе, и христианин включает в свою заботу всю тварь. Христианину, стяжавшему божественный гнозис полноты истины во Христе, его вера показывает, насколько падший мир отличается от божественного замысла, как могучи разрушительные силы зла, насколько единственна и незаменима сокрытая тайна Духа познания полноты смысла всех вещей. Зная путь к единственному источнику истинного смысла всей твари, христианин будет прежде всего стремиться как можно более приблизиться к этому источнику и, конечно, не поддастся искушению принимать некритические решения, исходящие из других источников. Он будет кем угодно, но не «секуляристом».
в) Любой форме истинно христианского единства дает подлинность только Христос в Духе Святом. Это утверждение стоит в центре экуменического диалога во всех его аспектах, но оно получает совершенно особое значение для тех, кто стоит на принципах православной христологии. Если реальная новая жизнь воскресшего Господа действительно доступна человеку, то никакая замена ее совершенно невозможна. В этом отношении спор между Варлаамом Калабрийским и святым Григорием Паламой в XIV в. представляет сегодня большой интерес. Речь шла о том, является ли познание Бога и общение с ним данностью, или же это только философские предположения. Подобно этому и церковное единство может рассматриваться либо как уже данное, либо как цель, предлагаемая человеческим усилиям и потому недостижимая во всей полноте. Ясно, что православная христология требует первой альтернативы. Она, однако, знает также и напряженность между уже данным и еще не данным. Это не искусственное противопоставление между институцией и событием. В действительности здесь то же, что в противопоставлении между «ветхим» и «новым» Адамом у апостола Павла. Оно существует в каждой личности, в борьбе каждого из нас со страстью и грехом. Может ли Церковь быть истинно едина в «ветхом» Адаме? Может ли быть грех в этом единстве? Можно ли избежать разделения, розни и конфликтов повсюду, где «разделитель» (dia,boloj) все еще имеет власть? Не имеют ли понятия единства, любви, примирения лишь относительное значение в нашем мире? Да, но только не во Христе.
Таким образом, когда мы, православные, настаиваем на том, что только подлинное исповедание Христа во всей полноте дарованной Им Истины, в полноте сакраментального общения является адекватным выражением единства Церкви, то мы отстаиваем лишь единственную приемлемую и реалистическую цель экуменического движения. Недавнее чрезмерное вовлечение Всемирного Совета в то, что именовалось «горизонтальными заботами», неправильно не просто потому, что представляет возврат к отделению комиссии «Жизнь и труд» от комиссии «Вера и церковный строй» (само противоположение это уже искусственно с богословской точки зрения), но и потому, что оно, по самому определению своему, часто бывает разделением. Нынешний состав членов Всемирного Совета может выступать единогласно, только когда и только если он говорит христианским языком. Его постановления и действия будут иметь объединяющее значение, только если значение это будет явственно христианским, т. е. иметь своим центром Христа.
Только христоцентричность позволит избежать односторонности, двойственности и того прямого лицемерия, которое, к сожалению, характеризует «утверждения консенсуса» в политическом мире. Без сосредоточенности на Христе включение в политику вносит разделение, потому что вне Христа мир безнадежно и в самом основании своем разделен, Современные демократии иногда находят способы смягчать эту разделенность посредством «разделения власти» и других «балансов» и «контролей». Но наше единство,
так же, как и само онтологическое единство Христа, есть во Христе, а не в политическом «балансе». Настоящая трагедия разделенного христианства заключается в том, что оно еще не пришло к соглашению о том, что означает «единство во Христе».
Заключение
«Исповедание Христа в наше время» будет главной темой экуменического диалога на четвертой ассамблее Всемирного Совета. Уже само принятие такой темы есть ответ на ту распространенную критику, которая считает, что экуменическое движение отошло от своих первоначальных христианских задач. Оно предоставляет прекрасную возможность ясно свидетельствовать о православии. Как часто в прошлые годы православные богословы ощущали полную беспомощность в выражении своих истинных чувств не только потому, что были неподготовлены и не знали западных богословских течений, но также и потому, что сами рамки обсуждений крайне затрудняли свидетельство православия. Теперь положение меняется. Нас просят выразить то, что мы имеем в виду, говоря об «исповедании Христа». От нас ждут ясного выражения наших взглядов без скидок на чужую проблематику, в выражениях, которые можно понять. Всегда силен соблазн говорить обобщениями, повторять хорошо известные формулы, Это придает нам чувство уверенности, но это же и не допускает нас до диалога. На этот раз не стоит бояться ясно высказывать то, что мы чувствуем. Диалог происходит на почве, которая всегда была нашей. Наши западные братья ждут от нас вызова.
Вызов этот, я думаю, мог бы быть выражен в четких и даже резких утверждениях, которые, однако, подразумевали бы глубоко положительное содержание (как анафематствования св. Кирилла против Нестория). Они должны включать в себя: 1) Ясное исповедание Божества Христова и реальности Его воплощения как события, превосходящего и превозмогающего исторический процесс развития падшего мира, который тем самым теряет силу в определении христианской этики. Христиане свободны от мирских событий и идеологий. Они могут признавать их практическую законность, но никогда не будут ими связаны. 2) Утверждение, что человек есть существо теоцентрическое, призванное к «обожению» и что «секуляристические» антропологии не только неполны, но и неверны. 3) Заключение (которое, конечно, православные делали всегда), что христианское единство возможно только в совместном принятии всей полноты божественного дара человеку, а не в минималистских и ограничивающих схемах, которые, соглашаясь на разделение, именуют его «плюрализмом».
Такой вклад православия в экуменический диалог, по моему мнению, мог бы способствовать его спасению во время, когда столько людей — как в православной Церкви, так и вне нее — потеряло доверие к экуменизму.