Для тех, кто хочет верить разумно
Киевская Русь > Разделы сайта > Богослужение > Почитание святых в византийской литургической традиции

Богослужение

Почитание святых в византийской литургической традиции


Известный бодрый американский гимн «Святые маршируют в рай» памятен обнадеживающим припевом: «Я хочу быть в их числе, когда святые маршируют в рай». Но в византийском месяцеслове такое значительное количество категорий святых, титулов их святости и способов литургического почитания, что, вероятно, потребуется калькулятор, чтобы подсчитать какое точное «число» святых марширует в небесные обители. Следует отметить, что в византийском обряде слово «святой» чаще всего используется в качестве прилагательного, скорее, чем в качестве существительного, обозначающего титул святости [1]; — с этой целью греко-византийский и славянский месяцесловы выработали десять общих титулов для наименования святых, как это можно увидеть в Таблице I.


ТАБЛИЦА I


Категории византийских святых


1. Преподобный — святой монах.
2. Исповедник — тяжело пострадавший за веру, но не сподобившийся мученической смерти.
3 Равоапостольный — «равный апостолам», титул нескольких святых, дарованный им за активное распространение христианства, евангелизацию или крещение народа или нации.
4 Ссвященномученик — епископ или священник мученик.
5. Чудотворец — святой, творивший чудеса.
6. Бессеребренник, безмездник — безвозмездный целитель, святой, чаще всего святой врач, исцелявший бесплатно.
7. Праведный — справедливый, благочестивый или честный мирянин, не посвященный в сан и не постриженный в монашество.
8. Юродивый — «чудной» Христа ради, аскет, часто монах, чья аскеза состояла в стремлении выглядеть глупым; древний тип святости, остающийся особо популярным в русской традиции.[2]
9. Ветхозаветные святые известны под именем «пророков» или «отцов/праоотцов».
10. Иоанн Предтеча «предшественник» или «идущий впереди», является отдельной категорией сам по себе.


Святой может соединять в себе несколько категорий (например, св. Николай Мирликийский в одном лице был чудотворцем и святителем). Разные комбинации вполне возможны, хотя нужно иметь в виду основной титул.


Циклы, праздники и их ранжирование


В высокоразвитой литургической системе византийского обряда литургическое поминовение святых составляет сложный комплекс,[3] который распадается на три различных цикла: седмичный, годичный подвижный и годичный неподвижный.


1. Седмичный круг


Устоявшийся седмичный круг, более или менее важный, состоит из серии воспоминаний на каждый день недели, в дополнение к тому, что Богородица поминается каждый день.


Таблица II


Постоянный седмичный круг


Воскресенье (неделя) посвящено тайне Воскресения Христова, которое превалирует над любым святым или другим воспоминанием, если оно приходится на воскресенье, за исключение двунадесятых праздников Господних (см. Таблицу IV).


Понедельник: святые бесплотные силы, т. е. ангелы
Вторник: Иоанн, Предтеча и Креститель Господень.
Среда: Крест и усопшие верные.
Четверг: Святые Апостолы, чудотворец святитель Николай.
Пятница: Крест и усопшие верные.
Суббота: все святые и усопшие верные.


Такой седмичный цикл был известен и на Западе, но в последнее время вышел из употребления.


2. Годичный круг неподвижный праздников


Годовой круг неподвижных праздников, именуемый в византийской традиции Минея или «месячный», [4] содержит те поминовения святых, которые падают на определенную дату календаря — в идеале, как и на Западе, на день преставления святого или его мученичества, считающееся его настоящим «днем рождения», т.е. его вхождения в небесную славу. Круг поминовений, каждое из которых имеет соответствующую службу, систематизирован в двенадцатитомной антологии (одну книга на каждый месяц года), также называемой Минея. Цикл начинается 1 сентября, византийское новолетие с 462 г. н. Э. [5] Каждая из этих служб или литургических «особенностей» — т.е. припевов, ответов, прокимнов, чтений и т.д. свойственна дню или празднику, отличающих его от литургических «буден» — неизменяемых элементов основной структуры службы, безразличной дню или празднику — содержит самое ошеломляющее количество текстуального материала из всех официальных литургических книг. Достаточно сказать, что каждая из 366 служб святым (есть даже служба св. Кассиану 29 февраля в високосный год), занимает тридцать страниц в обычном часослове и включает около 17 припевов вечерни, 140 припевов утрени и полдюжины припевов повечерия. Добавьте к этому псалмодию и чтения из Священного Писания и т. д., умножьте это на 366 и добавьте к этому гору манускриптов, не включенных в печатные издания (достаточно лишь упомянуть двенадцать томов, месяц за месяцем, итало-византийских материалов изданных Институтом изучения византийского и новогреческого наследия в Риме под руководством профессора Джузеппе Скиро (Schirò) ),[6] и тогда можно объять истинный размах византийского литургического почитания святых.


Как и в истории римских служб суточного круга, одной из главных трудностей византийского богослужения является наложение почитания святых и просительных молитвословий (sanctoral and votive material) на более значимый литургический круг Октоиха, Постной и Цветной Триодей, ориентированных на Христово домостроительство спасения. Духовные власти Католической церкви предприняли систематические усилия по решению этой проблемы в римском обряде методом отсечения временных наслоений и возвращения почитания святых на его истинное, но менее значимое место, освободив место центральному воспоминанию дня (proprium de tempore). [7] Византийский Восток продолжает опираться на Типикон — книгу, регулирующую все подобные богослужебные вопросы — безотносительно от какого-либо разумного суждения о ценности литургического материала.


Что касается Типикона самого по себе, то излишняя сложность способов, которыми изменяемая часть (проприй) согласуется с неизменяемой частью (одинарием) — ситуация, которая нередко случается и в римском бревиарии [8] — требует воистину талмудической казуистики чтобы ориентироваться в этой литургической трясине. В настоящее время попытки систематизации и приведения к более простым осуществимым нормам воплотились в издании карманного буклета, содержащего 170 схем возможных комбинаций ординария и проприя: 35 схем описывают круг Октоиха, остальные предназначены для более сложных празднеств Постной и Цветной Триодей.[9] Большинство этих излишеств является результатом беспорядочного нагромождения исторических наслоений, и богослужебные чины могут быть радикально упрощены без потерь или ущерба для традиции. Фактически, это уже давно происходит в приходской практике, когда некоторые части служб, по уставу («аще изволит настоятель») или без оного, просто опускаются.


3. Годичный круг подвижных праздников


Оставшиеся праздники называются подвижными или переходящими, потому что они зависят от даты Пасхи, которая выпадает на первое воскресенье весеннего равноденствия или после него. [10] Этот цикл содержит серию из пятидесяти недель (воскресений): восемнадцать из которых приходится на период Великого Поста — Пасхи — Пятидесятницы, тридцать два приходится на оставшуюся часть года, называемую «по Пятидесятнице», которая разделена на три перекрывающих литургических периода, каждый из которых имеет свои литургический книги, называемые соответственно: Октоих, Постная Триодь и Цветная Триодь. [11]


Цикл из подвижных праздников охватывает службы святым в тех пределах, как они поминаются на Праздник Всех Святых, совершаемый в первое воскресенье после Пятидесятницы. Кроме того, великопостный цикл, содержит несколько поминовений в субботы и воскресения Великого поста:


Таблица III


Переходящие праздники Постной Триоди [12]


1-я суббота: св. Феодора Тирона
1-е воскресение: Неделя Православия
2-я суббота: всех святых и всех усопших верных
2-е воскресение: св. Георгия Паламы
3-я суббота: всех святых и всех усопших верных
3-е воскресение: Крестопоклонная неделя
4-я суббота: всех святых и всех усопших верных
4-е воскресение: св. Иоанна Лествичника
5-я суббота: Акафист Пресвятой Богородицы
5-е воскресение: св. Марии Египетской
6-я суббота: Праведного Лазаря
6-е воскресение: Цветоносная неделя

Эти воспоминания ограничены субботами и воскресениями со времени Лаодикийского (в Фригии) собора ок. 360-390 гг., который запретил евхаристию — и следовательно, любое празднование, ибо праздник требует евхаристию — в будние дни Великого поста, за единственным исключением для праздника Благовещения 25 марта. [13]


Классификация византийских праздников святых по рангу


Как и другие литургические традиции, византийский обряд также классифицирует праздники по рангу, в зависимости от того, насколько важен святой или воспоминаемое воспринимается спасительное событие. Такое ранжирование часто случайно и можно найти святых и Отцов Церкви большого исторического значения с низким уровнем почитания.[14] Излишне говорить, как Топси, что все это возникло случайно, и что здесь отсутствует однородная координация между системами, категориями и рангами.


1. Великие праздники:


Во-первых, существуют «Великие праздники» пяти категорий: семь «господних» праздников, четыре неподвижных и три переходящих; пять богородичных праздников; три иных праздников святых; и два других календарных праздника, имеющих знак великого праздника, несмотря на то, что они никогда не упоминаются в традиционных списках великих празднеств.


Таблица IV


Великие праздники

Господни неподвижные:


Воздвижение Креста Господня 14 сентября
Рождество 25 декабря
Богоявление 6 января
Преображение 6 августа


Господни переходящие:


Вход Господень в Иерусалим (Неделя Цветоносная)
Вознесение
Пятидесятница
(Пасха в этом круге находится сама по себе)


Богородичные праздники:


Рождество Богородицы 8 сентября
Введение во храм 21 ноября
Сретение 2 февраля
Благовещение 25 марта
Успение 15 августа


Святые:


Рождество Иоанна Крестителя 24 июня
Петра и Павла 29 июня
Усекновение главы Ионна Крестителя 29 августа


Дополнительные:


Обрезание Господне/Василия Великого 1 января
Покров Пресвятой Богородицы 1 октября (только в русской традиции)


2. Праздники согласно литургической значимости:


Литургически, ранг или значение праздника обуславливается тремя факторами: [1] устойчивостью свойственного ему содержания, если сам праздник выпадает на воскресенье — т.е. насколько изменяемая часть (проприй) праздника святого теснит изменяемую часть воскресенья; [2] способ которым совершают вечерню и утреню; и — намного меньше значения — [3] в евхаристической литургии антифоны, число и превосходство песнопений праздника (тропарей, кондаков и богородичных) и чтений. Разница в рангах праздников особенно чувствуется в богослужениях суточного круга, которые содержат три восходящих по значимости категории вечерни [15] и пять уровней утрени.[16] В монашеской и русской приходской практике на наличие или отсутствие праздника указывает всенощное бдение накануне оного.


Синаксарий и Типикон располагают эти праздники в шести категориях, согласно Таблице V:


Таблица V


1. Великие праздники или праздники высшего разряда, включающие пять богородичных праздников и три празднества иным святым, см. в Таблице IV.
2. Средние праздники первого ранга отмечены всенощным бдением накануне. Они включают шесть (восемь у русских) наиболее значимых святых, также как престольный праздник церкви, монастыря или другой местный праздник, который церковная власть удостоила этой чести: св. Иоанна Богослова 26 сентября, св. Иоанна Златоуста 13 ноября, св. Николая 6 декабря, Трех Святителей: Василия Великого, Григория Богослова (Назианзина), Иоанна Златоуста 30 января, св. Георгия 23 апреля, св. Иоанна Богослова еще раз 8 мая — и в русской традиции свв. Кирилла и Мефодия (добавлено в 1885 г.) и св. Владимира (добавлено в 1888 г.)
3. Средние праздники второго ранга лишены всенощного бдения, но предполагают Великую Вечерню, чтения, полиелей (Псс. 134-135) и чтения Евангелия. На этом уровне находятся праздники Апостолов, Бесплотных небесных сил (ангелов), много меньших богородичных местных праздников и некоторые менее чтимые святые.
4. Меньшие праздники первого ранга содержат обычную вечерню — т.е. без входа — но включают великое славословие на утрени и стихиры, вплетенные в хвалитные псалмы (Псс. 148-150). Русская традиция включает в эту категорию большинство местных русских святых.
5. Меньшие праздники второго уровня отличаются от категории 6 только присутствием большого числа собственных стихир святого (6 вместо 3) на вечерни и утрени.
6. У дней обычного совершения памяти нет специального знака в календаре или Синаксарии.
Заметьте, однако, что не следует ожидать логики от продукта различных культур, формировавшегося спонтанно на протяжении столетий по кусочкам и или целыми частями, порывами и толчками; и Типикон (или Ordo-cum-calendar) регулирующий эти вопросы очень часто показывает литургическое празднование одной категории, которое per se свойственно другой категории.


3. Праздники святых «синаксиса»:


Ко всему этому нужно добавить систему «синаксиса», согласно которой воспоминание одного случая Истории Спасения сопровождается на следующий день «синаксисом», т.е. воспоминанием действующего лица, тесно связанным с таинством спасения — Собор Пресвятой Богородицы на следующий день после Рождества Христова, Собор Иоанна Крестителя на следующий день после Крещения Господня и т. д. — см. Таблицу VI.


Таблица VI


Праздники «синаксиса»


1. 9 сентября: свв. богоотец Иокаима и Анны, родителей Пресвятой Богородицы на следующий день после ее рождества.
2. 26 декабря: Пресвятой Богородицы на следующий день после Рождества Христова.
3. 7 января: св. Иоанна Крестителя на следующий день после Крещения Господня.
4. 3 февраля: св. Симеона Богоприимца и Анны Пророчицы на следующий день после Сретения.
5. 26 марта: Архангела Гавриила на следующий день после праздника Благовещения .
6. 30 июня: всех святых апостолов на следующий день после дня Петра и Павла.


4. Предпразднества святых


Чтобы еще больше усложнить понятия, Рождество приуготавливается даже не одним, а двумя предпразднествами в два предшествующих воскресения: Неделя Праотцов воспоминает патриархов и пророков, в общем, тех, кто приуготовил путь приходящего Господа, а Неделя Отцов совершает память предшественников Иисуса по прямой линии. [17]


Где это все началось — святые до святых


Гораздо более интересно заняться изучением того, когда зародился византийский культ святых, чем вдаваться в обилие часто конфликтующих литургических деталей — которые никто даже еще не начинал расшифровывать, чтобы не потратить весь свой земной срок не только на изучение этой традиции, но и на жизнь в полном круге богослужений согласно литургическому ритму.


В современном популярном изложении вопроса, святость даруется избранным через мученичество или жизнь в благочестии, аскетизме, покаянии и молитве. Даже не достигнув уровня пелагианства, такой взгляд не имеет ничего общего с изначальной христианской концепцией святости. Он определенно не согласуется с концепцией святости в самом раннем упоминании святых в византийской литургической традиции, древнем призыве к причащению, «Святая святым» — где только святым предназначена святыня. [18] В греческом тексте Септуагинты Левит 22:14, hagia это мясо, приносимое к алтарю. В Евангелии от Матфея говорится 7:6 — «Не давайте святыни псам» — используется единственное число, hagion, в том же самом смысле, текст Дидахе IX, 5 говорит о евхаристии: «И пусть никто не ест и не пьёт от вашего благодарения, кроме крещённых во имя Господа: так как и Господь об этом сказал: «Не давайте святыни псам»». «Святыня» Септуагинты, таким образом, это приношение народа Богу, и в раннем христианском греческом языке слово «святые» означало крещеных верных. Этот обычай часто встречается в Новом Завете, где самые древние тексты называют христиан «святыми» без дальнейших сложностей. [19]


Итак, когда мы берем «Святая святым» чтобы подразумевать его в том же самом как и древнее наставление Дидахе IX, 5: «И пусть никто не ест и не пьёт от вашего благодарения, кроме крещённых во имя Господа».[20] Здесь соответствующий традиционный ответ на это приглашение в оригинальной христологической редакции: «Един свят, един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца! Аминь!». [21] Только святые могут причащаться — но, это же означает, что святость — освящающий дар Божий, а не человеческое достижение. Нужно лишь свободно принять дар, а не заслужить его.


В конце VI века некоторые комментаторы все еще понимали «святость» в павловом смысле: святы те, кто крещен, потому что приняли Духа Святого.[22]  Тайноводственный катехизис Кирилла/Иоанна II Иерусалимского V, 19 (после 380 г.) толкует этот возглас следующим образом: «Священник говорит «Святая святым!». Святы приносимые дары, потому, что они приняли сошедшего Духа Святого. Святы также вы, считающие себя достойными Духа Святого… Затем вы говорите: «Един свят, един Господь, Иисус Христос». Воистину, [только] Он свят, свят по природе. Что касается нас, если [мы] святы тоже, то не по природе, но по соучастию, [23] аскетизму и молитве», [24] Феодор Мопсуестский (†428) в Проповеди 16 22-23 (ок. 388-392) детально излагает то же самое учение: «Вы сами вкушаете эту пишу, как те, кто принял святость через крещение». [25]


Почитание мучеников


В данном изначальном христианском представлении о святости наметился сдвиг с началом особого почитания мучеников, [26] первым свидетельством чего является «Страдание Св. Поликарпа», епископа Смирнского около 160 г.[27]  Постепенно новый культ убиенных за веру привел к образованию элитной категории, которая в конце эпохи гонений постепенно расширилась, чтобы вобрать в себя исповедников, [28] аскетов, [29] выдающихся иерархов [30] и других.


Почитание мучеников родилось из поминовения усопших. Христиане проводили поминальные трапезы возле гробниц с совершением евхаристии, особенно в годовщину смерти. А так как местные мученики были героями всей общины, их память почиталась не только родными и близкими, но целой местной церковью.[31] Память о мучениках развивается в культ отличный от почитания простых смертных только в III веке.[32] В первой половине этого столетия, когда почитание мучеников еще не отделилось от общего поминовения, дошедшие до нас древние христианские погребения содержат надписи и граффити, показывающие, что христианские молитвы, содержащие прошения о заступничестве, [33] безразличны к тому, были усопшие мученикам или нет. В то же самое время, христиане молились к Богу за мучеников, по которым совершалась погребальная тризна, как за обычных усопших верных. [34] И хотя общим среди ранних христиан был воззрение, сформулированное около 150 г., что мученики, согласно, Откр. 6:9-11,[35] достигают небесного блаженства немедленно после завершения их страданий, [36] другой взгляд, которого придерживалось меньшинство, настаивал на том, что хотя мученики уже упокоились в привилегированных обителях мира и света, они должны все таки дожидаться воскресения всех умерших и Последнего Суда, когда окончательно будет решена участь всех. [37] Поэтому христиане могли молиться как за мучеников, так и мученикам без противоречия.


Святые в Божественной Литургии — молитва святым или за святых?


Идея, что мы сами с триединым Богом являемся главными действующими лицами церковного литургического делания, укоренена в древнем предании и практике: небесной литургии, члене [Апостольского] Символа веры об общении святых, культе мучеников, древней практике поминовения усопших и веровании, что наши молитвы могут им помочь. Но хотя эти элементы прослеживаются в литургической практике с раннего периода — ассоциации с ангельскими хорам в нашем гимне хвалы [38]  и культе мучеников [39] , оба из которых имели место уже во времена Апостольских мужей — настоящее упоминание святых или категорий святости в евхаристической молитве не усматривается до IV столетия.


Ко времени появления анафорического воспоминания святых, первого по категории, но последнего по имени, оно представляет собой древнюю форму молитвы за святых. Это могло приводить писателей IV века в некоторое замешательство. Множество дошедших до нас литургических текстов Поздней Античности все еще отражает это изначальное богословское видение: из Египта папирус IV-V вв. Strasbourg Gr. 254, [40]  фрагмент папируса VI в. P. Cairo 10395A, [41] и многие другие, упомянутые здесь; [42] Апостольские постановления VIII, 12:43; [43] из области Антиохии около 380 г. и так далее.


Среди антиохийских свидетельств есть пратекст византийской анафоры св. Иоанна Златоуста, уязвляющей современное богословское представление невыразительной молитвой после эпиклезиса: «Еще приносим Ти духовную и бескровную жертву, о иже в вере почивших: праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся». [44]


Так же было и в традиции латинского Запада. Киприан († ок. 258 г.) говорит в Послании 39, 3, «Мы всегда приносим жертвы за них [мучеников], как вы помните (sacrificia pro eis semper, ut meministis, offerimus)».[45]


Мало того, некоторые авторы: древние, средневековые или современные [46]- чувствовали необходимость пояснить, и даже растолковать подобное анафорическое заступничество за святых. Текст, где упоминается жертвоприношение или молитва за святых вместе со всеми остальными категориями поминаемых может привести в замешательство, но это происходит не из-за того, что этот текст неверен, а из-за того, что он очень древний. Но эти трудности, как они отражены в творениях Отцов Церкви, иллюстрируют лишь один из многих примеров богословского развития, приведшего к изменению в литургии. Давайте проследим произошедшее по источникам.


Одним из первых авторов, давших богословское обоснование подобной практики, был святитель Епифаний (ок. 315-483), с 367 года бывший епископом Констанции (древнего Саламина) на Кипре. В трактате Панарион 75.7:1, 4-5, написанном около 374-377 гг., он говорит «о практике называния имен умерших», и добавляет мотивацию для этой литургической инновации (75.7:4-5): святые — простые смертные люди; они не такие, как Иисус, вечный Господь.


Мы совершаем поминовение как праведных, так и грешных; грешных, чтобы испросить Божьей благодати для них, а праведных и отцов и патриархов, пророков и апостолов и евангелистов и мучеников и исповедников, епископов и анахоретов и всего их сонма, чтобы различить Господа Иисуса Христа от общества людей через честь, данную Ему, и чтобы воздать почитание, будучи уверенными, что Господь не находится на уровне ни с кем из человеков… . [47]

Этот текст показывает, что в конце IV века, в сознание уже наметился сдвиг, усилилось осознание этого вопроса и где-то после 380 года мы видим Катехизис 5, 8-9 Кирилла/Иоанна II Иерусалимского, осторожно расставляющим по местам понятия, близкие современному богословию: мы молимся за Церковь, власти и других, живых и мертвых, за всех, за кого приносится жертва, но мы воспоминаем  святых. [48]
Оригинальный греческий текст древней византийской анафоры Иоанна Златоуста сам по себе, однако, не дает нам основания делать какое-либо различие между различными типами предстательства, как если бы было различие между святыми и другими. [49] Предлог «за» используется во всех случаях. Тело Христово преломляется «за вы», его кровь изливается «за вы», и мы приносим жертву «за» святых, «за» Богородицу, «за» всех усопших, мир, Церковь, тех, кто живет достойной жизнью, власти и воинство.


Все попытки словесными ухищрениями согласовать современное различие между анафорическим поминовением Богородицы и святых и предстательством за живущих и простых усопших [50] совершенно неуместны. Все это позднейшие тонкости, которые хотя и совершенно разумны, не могут быть обнаружены в ранних текстах. [51] Литургия отражает жизнь Церкви, и ей следовало бы быть в идеале вообще анахронистической. Хуже пытаться притянуть ранние литургические тексты к тому уровню богословского мышления, который не был достигнут в момент их составления.


Так мы снова сталкиваемся с преданием и прогрессом (traditio et progression), традицией в контексте истории и развития, феноменом, который очень не нравится фундаменталистской неисторической ортодоксии, потому что предполагает и, следовательно, доказывает изменение.


Устойчивость древнего обычая на Византийском Востоке


1. Протеория (1085-1095 гг.):


Древние воззрения долго умирают, однако, и недифференцированное богословие анафорического предстательства в Анафоре Иоанна Златоуста все еще отражается в Протеории, [52] византийском литургическом комментарии, написанном в Андиде (провинция Памфилия Секунда) во второй половине XI века. Созданный Николаем Андидским и позже переработанный Феодором Андидским, [53] данный провинциальный текст направлен на популяризацию обрядов Великой Церкви и может рассматриваться как зеркало византийских обычаев той эпохи. [54]


Текст описывает архиерейскую литургию, возглавляемую архиепископом. В главе 30 составитель комментирует: [55]


[Анафора] Иоанна Златоуста, однако, как написано в этом пункте, утверждает, что жертва уместно приносится за них [святых] также. [56] И это правильно!… Ибо однажды один человек умер за всех… И мы исповедуем, что в литургии мы пристально вглядываемся именно в эту смерть и воскресение. Это объясняет, что, случившееся в то время, ныне совершается теми, кто приносит жертву подобающим образом. Не говори: «Как могут епископы ходатайствовать за этих святых?» Ибо, с тех пор, как епископы действительно считаются достойными действовать в личности Христа, Первосвященника, они способны совершать такое ходатайство. [57]


Богословское основание существующей сегодня церковной доктрины в Католицизме и Восточном Православии однозначно утверждает: «один человек умер за всех», включая Богородицу и всех святых. Христианам свойственно веровать, что все спасены кровью Христовой.


2. Св. Николай Кавасила (ок. 1350):


Около 1350 г. , однако, византийский комментатор Св. Николай Кавасила не мог больше принимать недифференцированный взгляд на анафорическое ходатайство. В главе 33.4-6 своего комментария он решительно отвергает подобную идею:


[…Священник], освятив и принеся эти дары, соединяет благодарение с прошением. Он утверждает основание для своего благодарения и поминает тех, за кого он молится. Основанием для благодарения… являются Святые; ибо в них церковь находит то, что она ищет и достигает того, за что она молилась — царствие небесное. Она молится за тех, кто пока не достиг совершенства и все еще нуждается в молитве. [58]


3. Св. Симеон Солунский (†1429):


Но Симеон Солунский, последний из классических византийских комментаторов в Вопросе 2 своего диалога «Пояснение о Доме Божьем и службах, в нем совершаемых…» все еще следует старым представлениям и даже утверждает, что


 «…частицы [просфор на проскомидии], вынимаемые за святых, жертвуются таким образом за их славу и честь, за возрастание их достоинства и за великое восприятие ими божественного просвещения…» [59]


Это может иметь иной богословский смысл, только если Симеон подразумевает возрастание внешней славы и достоинства святых через их прославление здесь на земле, или эти молитвы вечным Божественным проведением приобщаются святым во время их ожидания на небесах, где время отлично от человеческого. Однако, следует усомниться, что Симеон был способен на такую умственную эквилибристику.


Заключение


Только в XIV столетии благодаря Св. Николаю Кавасиле, лучшему и самому популярному византийскому комментатору со времен патриарха Св. Германа I (около 730 г.), византийское богословие смогло дойти до различия в терминах инновационной модели поминовения святых, уже имевшей место на Западе со времен Августина (†430), а в Византии со времени составления Добавления Св. Василия к Анафоре Св. Иоанна Златоуста в манускриптах X-XI вв.[61] Подобная эволюция просматривается в армянской литургической традиции приблизительно в то же самое время в §§110-115 комментария X века на Паратаг или Армянскую евхаристию Хосроя Великого,[62] и особенно в позднейших интерполяциях, чтобы проявить нюансы нового богословия.[63] Но другие литургические традиции остаются более консервативными. В Египте, например, общее упоминание Богородицы и святых в списке других поминов продолжается и доныне.[64]


* * * *


Я коснулся только некоторых из многих напряженных идеологических вопросов культа святых в византийской литургической традиции. Другие проблемы, например роль святых в византийской литургии — обширный вопрос менологии Метафраста, организованный согласно литургическому циклу чтений в монашеских службах [65] — я не затрагивал. Вероятно, один из моих читателей решится продолжить изучение культа святых (санкторала) в том или другом направлении.


Примечания:


1. По данному вопросу см. интересное исследование: A. Rose, «Le sens de agio et de osio dans les Psaumes selon la tradition chrétienne,» в сборнике: A.M. Triacca, A. Pistoia (eds.), Saints et sainteté dans la liturgie. Conférences Saint-Serge XXXIe Semaine d’études liturgiques, Paris, 22-26 juin 1986 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 40, Rome 1987) 305-323.
2. См., например, Житие Св. Симеона Юродивого (жил в сирийском городе Эмеса в VI веке), написанное Леонтием Неапольским на Кипре в 642-649 гг.: Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le fou et vie de Jean de Chypre, Édition commentée par A.J. Festugière en collaboration avec Lennart Rydén (Institut français d’archéologie de Beyrouth, Bibliothèque archéologique et historique, tome 95, Paris 1974); V. Déroche, Études sur Léontios de Néapolis (Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Byzantina Upsaliensia 3, Uppsala 1995); D. Krueger, Symeon the Holy Fool. Leontius’s «Life» and the Late Antique City (Berkeley/Los Angeles/London 1996). См. также Житие Андрея Юродивого, написанное Никифором в: PG 111:627-888.
3. Он также в большинстве своем не изучен с литургической точки зрения, что является здесь моей отправной точкой. Одно недавнее исключение: U. Zanetti, «Le culte des anges et des saints dans l’Italie byzantine,» Studia Orientalia Christiana — Collectanea 32 (1999) 141-178.
4. Наш месяц происходит от оборота Луны вокруг Земли, который совершается за 29,53 дня, и стал основанием для вычисления хронологического месяца.
5. Перед этим от Мира Константинова 312-3 гг. до 462 г., цикл начинался с 23 сентября с праздника Зачатия св. Иоанна Предтечи.
Analecta hymnica Graeca e codicibus eruta Italiae Inferioris, 13 vols. (Rome 1966-1983) — последний том снабжен указателем ко всему изданию.
7. R.F. Taft, id., The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today, 2nd revised edition (Collegeville 1993) 311-13.
8. Ibid. 314.
9. Иеромонах Антоний Корен Литургические схемы общественного богослужения. — На правах рукописи.- Гроттаферрата 1976.
10. Сегодня Пасха выпадает между 22 марта и 25 апреля по грегорианскому календарю.
11. Перекрывающих потому, что круг Октоиха для времени «по Пятидесятнице» начинается со второго понедельника после Пятидесятницы, т.е. с понедельника после Всех Святых, первой недели (воскресения) после Пятидесятницы, до десятой недели перед Пасхой включительно. Круг Постной Триоди начинается с десятой недели до Пасхи и длится до Пасхальной полунощницы включительно. Но Октоих продолжает использоваться в будние дни до субботы перед сырной неделей, восьмым воскресеньем до пасхи и для воскресных дней до последнего воскресения Великого Поста включительно, т.е. до воскресенья перед Цветоносной неделей. Круг Цветной Триоди начинается с Пасхальной заутрени и длится до Недели Всех Святых, т.е. до воскресения после Пятидесятницы включительно.
12. За исключением Страстной или «Великой» седмицы (недели), которой в восточной традиции следует за Великим Постом. Пост заканчивается в Пятницу перед Вербным воскресением.
13. J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 53 tomes in 58 vols. (Paris/Leipzig 1901-1927) 2:571D, canon 49. Вследствие этого Пятошестой собор «в Трулле» предписал совершение литургии преждеосвященных даров (Leitourgi;a tw`n prohgiasmevnwn) в будние дни Великого поста, т.е. во все дни за исключением воскресений и Благовещения: G. Nedungatt, M. Featherstone (eds.), The Council in Trullo Revisited (Kanonika 6, Rome 1995) 133. Служба Преждеосвященных впервые упоминается в Константинополе в Chronicon Paschale в 615 г.: L. Dindorf (ed.), Chronicon paschale, 2 vols. (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn 1832) I, 705-6.
14. Например, свв. Григорий Нисский 10 января, Софроний Иерусалимский 11 марта, Кирилл Иерусалимский 18 марта, Максим Исповедник 13 августа, Феодор Студит 11 ноября, Климент Римский 25 ноября, Иоанн Дамасский 4 декабря, Амвросий Медиоланский 7 декабря.
15. [1] Обычная с входом; [2] с входом и «Блажен муж» (Пс. 1, начало 1-й кафизмы) вместо обычной монашеской псалмодии; [3] подобно категории 2, но с чтениями (паремиями) из Ветхого и Нового Завета.
16. [1] Обычная и без Великого Славословия; [2] то же самое, с Великим Славословием; [3] то же самое с чтением Евангелия; [4] то же самое, но только с одним каноном праздника, за исключением, если он приходится на воскресенье; [5] то же самое, но с каноном праздника, даже если он выпадает на воскресение.
17. Это дублирование произошло вследствие развития после VIII в. Изначальный обычай содержал единственное предпразднество в воскресение, непосредственно предшествующее Рождеству. Этапы развития можно проследить в труде: G. Winkler, «Die Interzessionen der Chrysostomusanaphora in ihrer geschichtlichen Entwicklung,» I, Orientalia Christiana Periodica 36 (1970) 301-336; II, 37 (1971) 333-383; here I, 313-18.
18. Греческий текст этого возгласа буквально означает «Только он один свят, один Господь, Иисус Христос». Но наш ранний комментатор Кирилл/Иоанн II Иерусалимский в Тайноводственных катехезах интерпретирует это в смысле, который я уже привел: «Только один свят, ибо один Господь». Текст не содержит «един свят, един» который предшествует фразе из Фил 2:11: «Иисус Христос — Господь, во славу Бога Отца») плюс заключительное «Аминь»: E. Peterson, EIS QEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Heft 41. — neue Folge, Heft 24., Göttingen 1926) 132; A. Baumstark, Comparative Liturgy (Westminster, Md. 1958) 60, задается вопросом не мог ли это фрагмент послания иметь литургическое происхождение. По всему этому вопросу см. R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. V: The Precommunion Rites (Orientalia Christiana Analecta 261, Rome 2000) 230-48. Также интересно познакомиться с этим в контексте эссе: A.M. Triacca, A. Pistoia (eds.), Saints et sainteté dans la liturgie. Conférences Saint-Serge, XXXIe Semaine d’études liturgiques, Paris, 22-26 juin 1986 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 40, Rome 1987), особенно: C. Andronikof, «»Sancta sanctis!»: sacrements et sainteté» (pp. 17-32), и исследование А. Роса, цитированное в прим. 1.
19. См.: Деян. 9:13, 32; 1 Петра 1:15-16; Рим. 1:7, 8:27, 12:13, 15:25; 1 Кор. 1:2, 6:1, 7:14; 2 Кор. 1:1; Еф. 3:8; Филл. 4:22; Кол. 1:2, 22, 26. Дальнейшие ссылки и споры по этому поводу можно посмотреть в любом комментарии к Новому Завете, например: J.L. McKenzie, Dictionary of the Bible (Milwaukee: Bruce 1965) 366-67. Ср. в: G. Dix, The Shape of the Liturgy (London 1945) 134-35: «Преломив хлеб, епископ в четвертом столетии и позже поднимал его вверх и приглашал церковь к причастию словами «Святая святым». Не совсем легко передать значение этого призыва в английском языке. Греческое hagios и латинское sanctus означают не столько «благо само по себе» (что звучит в английском слове holy), а скорее «принадлежащее Богу». В этом смысле апостол Павел называет обращенных коринфян «избранными святыми» (hagioi), несмотря на нестроения и раздоры. Поэтому призыв епископа может быть адекватно передан следующим образом: «Вещество Божие народу Божию». Это позволяет сделать вывод, что, ранняя церковь понимала святость как членство в Теле Христовом и искуплении, а ни личную святость своих членов».
20. Sources chrétiennes 248 (сноска 19 выше) 176.
21. См.: R.F. Taft, The Precommnion Rites (сноска 18 выше) 230-48.
22. По этому вопросу см.: M. Arranz, «Le «sancta sanctis» dans la tradition liturgique des églises,» Archiv für Liturgiewissenschaft 15 (1973) 31-67, здесь: 32-37.
23. Это может означать соучастие (metoch`/) в евхаристической трапезе, или соучастие в святости Бога, которая почивает на нас через Духа в крещении. Вряд ли смысл созвучен богословию, которое в то время лишь формировалось.
24. Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques, introduction, texte critique et notes de A. Piédagnel, traduction de P. Paris (SC 126bis, Paris 19882) 168.
25. R. Tonneau, R. Devreesse, Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste (Studi e testi 145, Vatican 1949) 565-67; trans. adapted from A. Mingana, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist (Woodbrooke Studies 6, Cambridge 1933) 108-10.
26. H. Delehaye, S.J., Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’antiquité (Subsidia hagiographica 17, Brussels 1927); id., Les origines du culte des martyrs (Subsidia hagiographica 20, Brussels 19332); id., The Legends of the Saints. An Introduction to Hagiography (Notre Dame 1961); M. Perham, The Communion of Saints. An Examination of the Place of the Christian Dead in the Belief, Worship, and Calendars of the Church (Alcuin Club Collections 62, London 1980); P. Brown, The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Late Antiquity (London 1981).
27. The Martyrdom of St. Polycarp 17, 2-3, H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs (Oxford 1972) 14-17.
28. Т.е. тех кто пострадал, но не сподобился мученической кончины. Наиболее ранними примерами были папа Понциан (†235), Корнелий (†253), и Евсевий (†309); Афанасий Александрийский (†373), Павлин Трирский (†358), Дионисий Миланский (†359).
29. Антоний Египетский (†356), Иларий (†372).
30. Первыми были святители Григорий Чудотворец († ок. 270) и Василий Великий (†379) на Востоке, Сильвестр Римский (†335) и Мартин Турский (†397) на Западе.
31. Как обычно, подобное новшество появилось на Востоке, мы видим подобное на Западе только с середины III века: ок. 250 г. в Послании 12,2 и 39, 3 Киприана, CSEL 3:503, 583; и вероятно после 258 г. в Риме, когда папа Сикст II и семь диаконов сподобились мученичества.
32. О происхождении и развитии прославлении святых в дополнение к трудам, указанным в сноске 27 см.: P. Dörfler, Die Anfänge der Heiligenverehrung nach den römischen Inschriften und Bildwerken (Veröffentlichungen aus dem Kirchenhistorischen Seminar München, IV. Reihe Nr. 2, Munich 1913); E. Lucius (†1902), Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, aus dem Nachlaß hrsg. von G. Anrich (Tübingen 1904); W. Rordorf, «Aux origines du culte des martyrs,» Irénikon 45 (1972) 315-331. Об отношении между этим развитием и призванием святых в евхаристии см.: R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol IV: The Diptychs (Orientalia Christiana Analecta 238, Rome 1991) 102.
33. C. Vogel, «Prière ou intercession? Une ambiguïté dans le culte paléochrétien des martyrs,» в: Communio sanctorum. Mélanges offerts à Jean-Jacques von Allmen (Geneva 1982) 284-290.
34. По этому вопросу см.: Th. Klauser, «Christlicher Märtyrerkult, heidnischer Heroenkult und spätjüdische Heiligenverehrung. Neue Einsichten und neue Probleme,» в: Gesammelte Arbeiten zur Liturgiegeschichte, Kirchengeschichte und christlichen Archäologie, hrsg. von E. Dassmann (Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband 3, Münster 1974) 221-229; его же «Das altchristliche Totenmahl nach dem heutigen Stande der Forschung,» ibid. 114-120; J. Quasten, «‘Vetus superstitio et nova religio.’ The Problem of Refrigerium in the Ancient Church,» Harvard Theological Review 23 (1940) 253-266; Vogel, «Prière ou intercession?» (предыдущая сноска) 284-86.
35. И, когда Он открыл пятую печать, я увидел под жертвенником души умерщвлённых за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они голосом великим, говоря: доколе, Владыка Святой и Истинный, Ты не судишь и не мстишь за кровь нашу живущим на земле? И дано было им каждому одеяние белое, и было сказано им, чтобы подождали еще малое время, доколе не будет пополнено число их и соработников их и братьев их, которые будут убиваемы, как и они.
36. Hermas, Le Pasteur (ca. 150), Vis. III, 1.9-2.2, ed. R. Joly (Sources chrétiennes 53bis, Paris 1968) 98-103; Justin, Apol. II, 2.19 (ca. 150), E.J. Goodspeed (ed.), Die ältesten Apologeten (Göttingen 1914) 80 = PL 6:447; The Martyrdom of St. Polycarp 19, 2 (ca. 160), Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs 16-17; Eusebius, Church History V, 2.7; VII, 22.4, E. Schwatrz (ed.), Eusebius Werke, Bd. 2.1: Die Kirchengeschichte (Die griechischen christlichen Schriftsteller 9.1, Leipzig 1903) 430; Bd. 2.2 (Die griechischen christlichen Schriftsteller 9.2, Leipzig 1908) 680 = Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, Livres V-VII, ed. G. Bardy (Sources chrétiennes 41, Paris 1955) 25, 198; ср.: Vogel, «Prière ou intercession?» (сноска 34 выше) 287-89.
37. Подобные воззрения высказывал Викторин, епископ Питавии, (ныне Птуй в Словении, †304), Comm. in Apoc. 6, 4, Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 49:72-6; Lactantius, Div. inst. I, 15.28, Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 18:60 = Lactance, Institutions divines, Livre I, ed. P. Monat (Sources chrétiennes 326, Paris 1986) 305-8.
38. See R. Taft, «The Interpolation of the Sanctus into the Anaphora: When and Where? A Review of the Dossier,» Part I, Orientalia Christiana Periodica 57 (1991) 298-308 = id., Liturgy in Byzantium and Beyond (Variorum Collected Studies Series CS493, Aldershot/Brookfield 1995) chapter IX, 298-308 = id., Il Sanctus nell’anafora. Un riesame della questione (Roma 1999) 28-38. К литературе, упомянутой там, следует добавить недавние исследования: B.D. Spinks, The Sanctus in the Eucharistic Prayer (Cambridge 1991); C. Giraudo, «I santi nella messa o la messa dei santi? Riflessioni sulla spiritualità della Chiesa,» в M. Goia (ed.), Teologia spirituale. Temi e problemi (Saggi 29, Rome 1991) 159-63; и особенно G. Winkler, Das Sanctus. Über den Ursprung und die Anfänge des Sanctus und sein Fortwirken (Orientalia Christiana Analecta 267, Rome 2002).
39. См. сноски 27, 33 выше.
40. M. Andrieu, P. Collomp, «Fragments sur papyrus de l’anaphore de saint Marc,» Revue des sciences religieuses 8 (1928) 489-515: Греческий текст 500-1 = A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica (Spicilegium Friburgense 12, Fribourg 1968) 116-8; перевод на английский R.C.D. Jasper, G.J. Cuming, Prayers of the Eucharist: Early and Reformed. Тексты переведены и изданы с комментариями (3rd ed. New York 1987) 54. Основная библиография в: Hänggi-Pahl, Prex eucharistica 116, можно добавить B.D. Spinks, «A Complete Anaphora? A Note on Strasbourg Gr. 254,» The Heythrop Journal 25 (1984) 51-59; и особенно G.J. Cuming, The Liturgy of St. Mark, изданная на основе манускриптов с комментарием (Orientalia Christiana Analecta 234, Rome 1990). Предстательство в папирусе Strasbourg Gr. 254 и поздних дошедших текстах Литургии Апостола Марка проанализированы в исследовании: H. Engberding, «Das anaphorische Fürbittgebet der griechischen Markusliturgie,» Orientalia Christiana Periodica 30 (1964) 398-446.
41. G. Bastianini, C. Gallazzi, «P. Cair. 10395A: frammento liturgico,» Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 58 (1985) 99-102, text 101, Tafel IVc.
42. Примеры приведены в исследовании: Taft, Diptychs (сноска 33 выше) chapter III.
43. Les Constitutions apostoliques, ed. M. Metzger, tome 3: livres V-VIII (Sources chrétiennes 336 Paris 1987) 202-3.
44. F.E. Brightman, Liturgies Eastern and Western (Oxford 1896) 331.12-332.3 (правая колонка). Как показано в труде Winkler, «Interzessionen» (сноска 17 выше) I, 304ff, 320ff , следующая часть современной редакции Анафоры Иоанна Златоуста является позднейшей интерполяцией «Изрядно о пресвятей, пречистей, преблагословенней, славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии, святем Иоанне пророце, предтече и крестителе, о святых славных и всехвальных апостолех, о святем (имярек), егоже и память совершаем, и всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас, Боже».
45. Corpus scriptorum ecclesiastiorum Latinorum 3.2:583; cf. Ep. 12, 2, ibid. 503-4.
46. Я цитирую несколько писателей в статье: R.F. Taft, «Praying to or for the Saints? A Note on the Sanctoral Intercessions — Commemorations in the Anaphora: History and Theology,» в: M. Schneider, W. Berschin (eds), Ab Oriente et Occidente (Mt 8,11). Kirche aus Ost und West. Gedenkschrift für Wilhelm Nyssen (St. Ottilien 1996) 439-455.
47. K. Holl (ed.), Epiphanius 3 (Die griechischen christlichen Schriftsteller 37, Leipzig 1933) 338-9.
48. Sources chrétiennes 126bis (сноска 25 выше) 156-59.
49. G. Wagner, «La commémoration des saints dans la prière eucharistique,» Irénikon 45 (1972) 447-456.
50.  J. Hennig, «Zu den Namenlisten in den eucharistischen Hochgebeten,» Ephemerides Liturgicae 86 (1977) 280-89, esp. 281; J.A. Jungmann, The Place of Christ in Liturgical Prayer (New York 1965) 264-68; H.B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral (Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft, Teil 4. Regensburg 1989) 348; etc.
51. Winkler, «Interzessionen» (note 17 above) I, 305-8, and below, passim.
52. PG 140:417-68.
53. Об этом творении и авторе см.: R. Bornert, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle (Archives de l’Orient chrétien 9, Paris 1966) 181-206. Борнер (181-96) датирует Protheoria 1055-1063 гг. Это оспаривается в труде: J. Darrouzès, «Nicolas d’Andida et les azymes,» Revue des études byzantines 32 (1974) 199-203, где творение датируется 1085-1095 гг.
54. PG 140:444. Cf. Bornert, Commentaires (предшествующая сноска) 199-200.
55. Текст Protheoria находится: PG 140:456C-457A, 460C-461A.
56. PG 140:331.
57. PG 140:456B; trans. H.-J. Schulz, The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression (New York 1986) 96.
58. Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie, trad. et notes de S. Salaville, 2e. éd. munie du text grec, revue et augmentée par R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon (Sources chrétiennes 4bis, Paris 1967) 206-8; Nicholas Cabasilas, A Commentary on the Divine Liturgy, trans. by J.M. Hussey and P.A. McNulty (London 1960) 83-84.
59. PG 155:748C; trans. Schulz, Byzantine Liturgy (note 58 above) 121.
60. Ссылки см.: Taft, «Praying to or for the Saints» (сноска 47 выше) 443.
61. Winkler, «Interzessionen» (note 17 above) II, 333-34.
62. Chosroae Magnae Explicatio precum missae, trans. P. Vetter (Freiburg 1880) 38-42; Commentary on the Divine Liturgy by Xosrov Anjewac’i. Translated with an introduction by 63. P. Cowe (Armenian Church Classics. A Publication of the Department of Religious Education, Diocese of the Armenian Church, New York 1991) 183-89; ср.: Winkler, «Interzessionen» (сноска 17 выше) I, 308.
Cowe 242-44; Wetter 40-41.
64. Examples in Taft, Diptychs (note 33 above) chapter III.
65. Недавнее исследование: Claudia Rapp, «Figures of Female Sanctify: Byzantine Edifying Manuscripts and their Audience,» Dumbarton Oaks Papers 50 (1996) 313-344.


Название оригинала:

R. F. Taft The Veneration of the Saints in the Byzantine Liturgical Tradition // J. Getcha and A. Lossky (eds.), Qusiva aijnevsew». Mélanges liturgiques offerts à la mémoire de l’Archevêque Georges Wagner (1930-1993).- Paris: Presses S. Serge 2005.- 353-368.

N 666 официальной библиографии автора.



© Перевод на русский язык, Голованов С.В., 2007 г.


Вселенство

Дата публикации: 25.01.2008