Блог

Статья продолжает цикл публикаций серии “Человек и вера”. Сегодня мы публикуем вторую статью из указанной серии. Первой была публикация о богословии Патриарха Московского Кирилла.

Личность

Будущий Патриарх Константинопольский Варфоломей, Димитрий Архондонис, в детстве прислуживал как алтарник священнику в своем родном селе на остарове Имврос. “Деревенский священник отец Астерий, духовный отец юного Димитрия, благословил его на алтарничество как центральной деревенской церкви, посвященной святому Георгию, так и в отдаленных белокаменных часовенках, во множестве украсивших скалистые берега острова. Много километров исходил отец Астерий по узким горным тропам и в дождь, и в снег, с осликом, несшим на себе юного Димитрия и священные богослужебные сосуды. Порой в глуши, где не было никого, кроме них двоих, отец Астерий взглядывал на свои карманные часы, затем звонил в колокольчик – и вдвоем с Димитрием они начинали службу”. Опыт Богопознания, переживаемый в эти святые дни, стал основой для мировоззрения будущего патриарха. Апостол Павел учит, что мир и человек полностью зависят от Бога, выражая различные аспекты этой зависимости в словах: “все от Него, все Им, все к Нему”. Особенным образом это движение от Бога как Причины к Богу как Цели жизни проявляется в опыте переживания литургии. Патриарх свидетельствует, что главным опытом его жизни является духовное познание того, что мы сотворены, что наша жизнь дарована другими и в конце концов дарована Богом (“все от Него”). В литургии особым образом переживается присутствие Божие и то, что мы призваны жить Богом (“все Им”). Евхаристия является буквально “благодарением”, в котором жизнь устремляется к Богу (“все к Нему”).

Таким образом, Патриарх Варфоломей как личность является мистиком. Его мистический опыт – глубоко церковен. Это не опыт отшельника, а опыт, родившийся из переживаний на литургии, из воздействия церковного богослужения на человека как члена евхаристической общины. Юный алтарник Димитрий не мечтал стать священником, а переживал таинственное присутствие Бога на литургии. И выбор пути служения Церкви был связан не со стремлением совершить что-то важное для Церкви. Будущий Патриарх стал священником и монахом из стремления быть постоянно причастным к переживанию таинственного присутствия Бога в церковном богослужении. Патриарх Варфоломей не имеет мировоззрения священнического, как Патриарх Кирилл. Его мировоззрение есть чувства и понимание, переживания и сознание христианина, который живет с чувством живого присутствия Бога.

Православие как опытный путь Богопознания

Опыт личного Богопознания становится основой для богословия Патриарха Варфоломея. Патриарх убежден, что для православной традиции основывать богословие на личном богопознании – это путь, принятый апостолами и святыми отцами. Согласно Патриархe Варфоломею “богословие – встреча с живым Богом: Отцом, Сыном и Святым Духом. Православная Церковь утверждает, что оно не равно сумме учений или преданий, унаследованных из прошлого. Вера православная – это прежде всего личная встреча и личные отношения любви и доверия с личным Богом” (Патриарх Варфоломей. Приобщение к таинству. М., 2008. с. 118-119). Для того, чтобы богословствовать, то есть учить о Боге, нужно знать Бога. Это знание Бога может быть опытным, и оно радикально иное, чем знание о Боге. Теоретическое знание о Боге подобно знанию слепых о цветах, которые существуют в невидимом для них мире. Богослов не теоретик, а практик. Богослов учит о Боге как свидетель, учит о том Боге, которого встретил лично и которого лично знают верующие, члены Церкви. “Следовательно, богословы – это те, кто говорит и пишет о Боге-Троице на основании личного опыта, основываясь в особенности на том, как Троичный Бог открывается нам в Священном Писании” (с. 119).

В православной традиции богословами называются не те святые, которые были выдающимися теоретиками, а те, которые были “самовидцами Божества”. Первым из них является апостол Иоанн Богослов, который выделялся даже из числа апостолов именно своим мистическим непосредственным знанием невидимого Бога и Божественности Иисуса Христа. И это опытное видение Бога есть исток для того богословия Евангелия Иоанна, а не воздействие философии на апостола. Среди отцов золотого века греческой патристики особо выделяется св. Григорий Богослов, догматическое учение которого Церковь признает образцовым выражением церковного вероучения. Патриарх Варфоломей обращает внимание на учение св. Григория о том, что богословствовать может только тот христианин, который очистил свое сердце от страстей. Если богословие должно исходить из опытного видения Бога, то условием возможности такого видения Спаситель назвал чистоту сердца: “Блаженны чистые сердцем, ибо узрят Бога”. На рубеже первого и второго тысячелетий в Византии многие считали, что времена опытного богопознания давно прошли, но этот предрассудок был опровергнут появлением святого Симеона, названого Новым Богословом. Симеон так назван как человек, видевший Бога и сотворивший очень личные гимны о своем духовном опыте. Боговидцами позднейших веков стали те святые, которые инициировали духовные движения, возрождавшие православную духовность после времен охлаждения. К их именам уже не присоединяется почетное наименование “богословов”, но они были вполне достойны этого. Такими святыми Патриарх Варфоломей считает св. Григория Паламу (XIV в.), вдохнувшего новую силу в движение исихазма,и Никодима Афонского (XVII в.), составителя “Добротолюбия”, породившегодуховное возрождение, охватившее православное монашество от Афона до Оптиной пустыни. Патриарх Варфоломей убежден, что святые боговидцы всегда будут в Церкви, и благодаря им всегда будет сохраняться богословская традиция православия.

Патриарх Варфоломей утверждает, что и догматические формулировки были результатом особых Божественных откровений. Как наиболее яркий пример такого сообщения от Бога догматического учения Патриарх приводит пример символа веры Григория Чудотворца, который был сообщен ему в особом видении (с. 121-123). Догматическое богословие остальных святых было результатом их осмысления собственного опыта богопознания, но Бог в особых откровениях ободрял их на путях Богопознания и Богомыслия (с. 123-126). Патриарх считает, что “все эти харизматические переживания богословия святыми, получившими дар богословия свыше… для православного понимания богословия имеют особое значение. Дело в том, что в православной традиции и практике подобные мистические переживания – в форме снов или экстатических видений – достаточно редки, по крайней мере в сравнении с западными церквями” (с. 126). Догматические формулировки не являются исчерпывающими определениями знаний о Боге, но словесными иконами Божественного. Эти иконы возникли из опыта боговидения святых и указывают путь к богопознанию для верных. Но и догматы (как словесные иконы) не сконструированы, а явились плодом воздействия Святого Духа. “Мы не способны ни интеллектуально определить Бога, ни даже адекватно его описать. Следовательно, всякое богословие возможно исключительно даром Святого Духа” (с. 117).

Патриарх подмечает то, что в богослужении православные христиане поют: “видехом Воскресение, видехом свет истины”, а не “веровахом в Воскресение”. Церковь тем самым нацеливает на то, что необходимо не просто веровать, но знать. Сама вера Церкви рождается из опыта святых и приводит к появлению опыта богопознания у верующих (с. 130).

Патриарх в своем учении об опыте богопознания как источнике богословия выступает как представитель главного на сегодня направления в православной теологии – так называемой неопатристики. Главное устремление Патриарха – изложить учение святых отцов с помощью современного богословского и философского языка. Однако неопатристическое богословие патриарха не является результатом теоретического конструирования,  а возникает из опыта. Иногда православные мыслители много пишут об опыте как источнике богословия, однако непосредственно сами такого опыта не имеют. Теоретизирования о важности опыта со стороны людей, которые сами от этого опыта далеки, вызывают только раздражение у вдумчивого читателя. Патриарх Варфоломей являет пример согласия теории с практикой. Его учение о важности опыта родилось из переживаний Патриарха, и потому убедительно при всей своей простоте.

Необходимость диалога в отношениях с Богом и людьми

Опыт богопознания и богословие едины в молитве. Верующие молятся для того, чтобы общаться с Богом. Это общение диалогично, а не монологично. В этом общении, когда говорит человек, Бог действительно лично внимает словам верующего. Бог знает все потребности человека, но одаривает его просимым в ответ на молитвы – потому что в глазах Господа бесконечно ценно из всей жизни человека именно его личное обращение к Богу, его слова и слезы, его радость и ликование пред Лицом Бога. С точки зрения Бога весь смысл жизни человека – в общении. Общении с Богом. Это общение должно быть отношениями любви. Но чтобы отношения с Богом вообще имели место, нужно молиться. Главное в молитвенном общении с Богом – не превратить молитву в монолог человека. Как-то к митрополиту Антонию Сурожскому подошла благочестивая пожилая женщина и сказала о своей глубочайшей проблеме: всю жизнь она молится, а Бог ей не разу не ответил, она не почувствовала явственно Божие присутствие при молитве и не познала опытно Господа. Митрополит Антоний, расспросив о способе ее молитвы, заметил: “так Вы же не давали Господу и слова вставить в Ваш монолог”. Митрополит рекомендовал вспомнить о важности молчания перед Лицом Господа. Пожилая женщина почувствовала присутствие Божие во время первого же перерыва в своих обычных молитвах, когда она просто присела помолчать и вслушаться в тишину. Патриарх Варфоломей считает, что главная проблема современного человечества – это неумение вслушиваться, неумение напряженно вслушаться при своем молчании. Человек стал поверхностным в своем прислушивании к другому. А общение с Богом только и возможно как глубоко личное высказывание себя и прислушивание к личному обращению Бога к тебе. Патриарх Варфоломей убежден, что Бог всегда обращается ко всем людям лично: он стоит и стучит при дверях каждого сердца. Бог обращается каждому лично через Писание, через красоту церквей и богослужений, через гармонию мира и через совесть каждого человека. Научиться слушать Другого в молитвенном молчании возможно только вместе с умением слушать и принимать других людей в нашем обычном личном общении. Нужно быть открытым к Богу, который всегда Другой – не такой, как наши представления о Нем. Патриарх подчеркивает: “Именно открытость к другим создает подлинную молитву” (с. 160). В молитве главное – научиться переходу от говорения о своих желаниях к слушанию Бога. Этому может научить молчание, Иисусова молитва, опыт участия в богослужениях Церкви. Главное даже в обычном диалоге – вовремя помолчать. Тем более молчание необходимо для того, чтобы состоялся диалог с Богом. “Молчание – это напряженное вслушивание, ожидание, предвкушение” (с. 160). Молитва порождает открытость к другим, поскольку, “погрузившись в безмолвие и молитву, мы больше не игнорируем то, что происходит вокруг нас; мы больше не погружены исключительно в собственные заботы” (с. 166). Молитва предполагает открытость к другим людям, ибо закрытый к другим – ближним и дальним – закрыт и к Другому, к Богу. На основании учения о молитвенном принятии другого возникает понимание необходимости открытости к другим во всех измерениях социальных отношений.

Православие и современный мир

Открытость к другим является началом любви. В любви человек становиться подлинно человеком. Патриарх пишет: “Люди созданы, чтобы любить: мы сотворены по образу и подобию Бога-Троицы, Который есть общество и общение. В сущности, лишь в общении человек становится воистину человеком” (с. 151). Имейте любовь ко всем – вот закон жизни, который обязателен для всех, кто хочет быть христианами и людьми.

Грехопадение Адама состояло в том, чтобы изменить отношениям любви к Богу. Человек отвернулся от Бога, предпочел замкнутость на себе, на своих желаниях. Адам в раю отверг общение с Богом, отверг его дары и пожелал того, что не ему было даровано.

Проблемы современного человечества порождены тем, что люди следуют путем Адама. Человечество замыкается в себе, не желая общаться с Богом. Современные люди разучились общаться даже со своими ближними. Нарастает отчуждение от природы, от мира, в котором мы живем.

Среди православных распространено убеждение в особой вине Запада в проблемах современного мира. Патриарх Варфоломей сомневается в уместности таких упреков по нескольким причинам. Во-первых, православие принадлежит к той европейской цивилизации, которая четко отделена от азиатского Востока. Во-вторых, существует общая вина человечества и личная ответственность каждого, в том числе и православных христиан, за экологические бедствия, несправедливость, потребительство.

“Возлагать вину за провалы и болезни нашего мира на Запад – сомнительно легкий путь, возможно, уводящий от реальности. Несомненно, западная цивилизация ответственна за философские взгляды и практические пути развития, негативно повлиявшие на наше сознание и поведение. Именно она неустанно пропагандировала интеллектуализм в узком и выхолощенном смысле слова, разрушающем любую сбалансированную духовность. Она ввела в обиход ничем не ограниченный индивидуализм, разрушающий любой здоровый коллективизм. Более того, она настойчиво поощряла эксплуатацию и злоупотребление природными ресурсами, пропагандируя жадный рыночный консюмеризм, уничтожающий экосистемы планеты и опустошающий ее кладовые. … Однако истинная вина кроется в самой природе человека… Вместо того, чтобы винить в несчастьях мира какие-то культуры или социальные системы, уместнее и благотворнее было бы задуматься о личной ответственности рядовых членов западного общества – то есть нас самих” (с. 210).

Принадлежность православия к Европе, к тому, что называется “западной цивилизацией” для Патриарха Варфоломея – очевидность. Православная Церковь является “единой, святой, вселенской и апостольской”, но после раскола многие, в том числе и православные, называют ее “Восточной”. Патриарх объясняет, что “слово “Восточная” в применении к церкви не является эксклюзивным или культурологическим термином. Оно скорее описывает происхождение Церкви, чем определяет ее природу. Если “Восточное” включает в себя религии азиатского Востока, то это слово нельзя отнести к православию. В сущности, по своим историческим и культурным корням восточное православие намного ближе к тому, что можно было бы назвать “западным” – оно соединяет в себе античные греческие, римские и иудейские корни современной западной цивилизации” (с. 64). Патриарх подчеркивает, что православие не представляет собой какую-то особую цивилизацию, отличную от “Европы” или от “Запада”. Православие не является и особой восточно-христианской цивилизацией в рамках единой Европы. Именно поэтому “православные верующие в США, Австралии или Западной Европе, вне зависимости от своего происхождения, принимают господствующие ценности западной культуры, среди которой живут” (с. 64). Поэтому всякая критика православными правомерна, если она не строится на противопоставлении Западу и Европе некоторой реально не существующей сегодня восточно-христианской цивилизации. Патриарх пишет: “Любые критические замечания в адрес западной культуры направлены на всех, кто любит и вдохновляется ею – в том числе и на приверженцев православной веры” (с. 64). Православие – неотъемлемая часть “Европы” или “Запада”. Поэтому “православное мировоззрение и духовность представляют собой глубокую и сильную альтернативу в рамках все той же западной культуры” (с. 64). Православная культура не может сегодня претендовать на особую чистоту по сравнению с общим состоянием человечества. “Сегодня в традиционно православных культурах дело обстоит не лучше, чем в западных странах” (с. 294).

Православие и Европа

Патриарх с одобрением отзывается о Европейском союзе, о его достижениях. “Европейские народы наслаждаются свободой, справедливостью и демократией в такой степени, которая в 1930-е годы казалась невозможной” (с. 291). Европе удается сохранять мир и оставаться при этом единством разнообразия (с. 291-292). Патриарх подчеркивает, что православие полностью приемлет систему европейских ценностей. “Западную цивилизацию, если понимать под ней европейское и американское культурное пространство, нельзя более воспринимать исключительно в географических терминах или ограничивать узкими рамками общей истории и специфической культуры. Она находится в более широком контексте, воплощая собой, прежде всего, набор фундаментальных ценностей и принципов, разделяемых многими нациями по всему миру, – прав человека, религиозной свободы, социальной толерантности, власти закона” (с. 322). Эти ценности нельзя отвергать только потому, что к их воплощению в жизнь приложили большие усилия светские деятели, враждебно настроенные по отношению к религии. Основной из этих ценностей западной цивилизации являются права человека. Патриарх пишет о том, что учение о правах человека возникло под воздействием христианского и шире – религиозного учения о человеке. И само по себе это учение не является враждебным религии, христианству, православию – несмотря на то, что определяющими для внедрения прав человека в жизнь явились усилия деятелей секулярного движения Просвещения. “Права человека”, – пишет Патриарх, – “не изобретение Просвещения: они принадлежат к самой сущности религии, неразрывной с понятиями религиозной свободы и толерантности” (с. 242). Относиться безразлично к фактам нарушения прав человека – это грех, сравнимый с Адамовым грехопадением. “Когда мы, верующие, не возвышаем свой голос перед лицом нетерпимости и жестокости – мы перестаем быть и верующими, и людьми” (с. 242).

Некоторые православные мыслители пытаются доказать, что люди ценны в очах Господа настолько, насколько они уподобились Богу. Согласно с такой логикой все люди одинаковы как образ Божий, – все разумны и свободны. Эти общие способности люди призваны употребить для того, чтобы стать добрыми и любящими. Различные меры добродетелей, которых люди достигают лично – это различные меры Богоуподобления. И некоторые православные мыслители – среди которых и Патриарх Московский Кирилл – пытаются доказать, что люди имеют различную ценность и достоинство в зависимости от меры богоуподобления. Эта концепция приводит к рискованному выводу, что богоуподобленные имеют больше прав, чем отказавшиеся идти путем духовного развития.

Патриарх Варфоломей следует святоотеческой традиции, которая говорила о равной ценности для Бога всех людей. Каждый человек – образ Божий, и потому все наделены одинаковыми правами. Права человека не могут быть больше или меньше в зависимости от степени богоуподобления. Добродетельность отдельных людей не влияет на объем их прав – так же, как и религия, раса, нация, и другие различия.

Каждый человек абсолютно свободен в выборе – идти ему по пути богоуподобления или нет. Это выбор, который принципиально стоял еще перед Адамом, есть главный выбор человеческой жизни. Каждый обладает свободой именно для того, чтобы лично выбрать путь. И Бог уважает личный выбор каждого, со всей серьезностью реагирует на него. Выбравший путь добра, путь богоуподобления награждается Богом как свободная личность. Но Бог уважает и достоинство человека, выбравшего зло. Грешник свободно поступил, реализовал свою свободу, как он посчитал нужным. И Бог, уважая этот выбор, наказывает грешника.

Патриарх Варфоломей признает, что христианин знает и высшую свободу. Но это свобода послушания Христу, которая не имеет отношения к обычной человеческой свободе выбора. А только эта свобода выбора защищается нормами о правах человека. Только в этой свободе все равны – в том числе и с богословской точки зрения. Свобода человека как разумной души, выбирающей между добром и не-добром, – эта свобода одинакова у всех людей. И все люди имеют эту свободу, потому что являются образом Бога. Свобода же высшая, свобода “сыновей Божиих” – это свобода Богоуподобленных людей, которые творят добро, уже не задумываясь об этом, уже не прилагая специальных усилий. Эта свобода даруется от Бога преимущественно святым. И эта свобода не может защищаться нормами о правах человека.

Методологически неверно говорить, что христианин, обретший высшую свободу, имеет какие-то особые права человека, отличные от обычных прав. Его права определяются не степенью личного богоупобления, не тем, что он свят. Его права определяются тем, что он человек – такой же, как все иные, разумное и свободное существо, образ Божий.

Господь в притче о блудном сыне ясно показал, что все люди одинаково любимы Богом. И даже более того – грешники, отказавшиеся от пути богоупоболения, более ценны в очах Господа, чем праведники. Они – та одна овца, ради которой оставляются девяносто девять других овец, которым не грозит опасность гибели. Вся суть благовестия любви может быть выражена в обращении Господа к грешнику: каким бы ты ни был, Я всегда рядом с тобой и люблю тебя одинаково – бесконечно. Поэтому с христианской точки зрения права человека, погрязшего в грехе, – такие же, как и права святого. Высшая свобода, которой одарен святой, не имеет отношения к правам человека. Права человека есть категория естественного порядка вещей, как и свобода выбора. А святость и высшая свобода есть категория порядка сверхъестественного. Законодательные акты о правах человека, а также декларации, претендующие на влияние в правовой сфере, могут касаться только порядка естественного. Не может быть законов или правовых деклараций о высшей свободе. Поэтому родившаяся в недрах РПЦ в 2008 году декларация о правах человека, согласно с которой богоупобленные наделяются большими правами, по своему замыслу ошибочна. Эта ошибка – методологическая, ибо в этой декларации смешивается естественный и сверхъестественный порядки вещей, и святость ошибочно делается мерой для определения ценности или достоинства всех людей, тогда как “все люди равны по ценности и обладают одинаковыми привилегиями” (с. 226-227). Православные христиане призваны “защищать права человека для всех людей и всех народов” (с. 227), независимо от степени их духовного развития. В общем, “все люди равно достойны уважения и почитания, которых заслуживает подобие Божие” (с. 308).

Состояние греха есть состояние особой не-свободы человека. Личность в состоянии греха связана собственными страстями, лишена высшей свободы. Патриарх Варфоломей пишет: “Грех – не просто в том, что мы выбираем зло; он – результат нашей неспособности сделать правильный (праведный) выбор. Это состояние плененности, подчиненности влечениям и страстям, в котором человек не активен, а пассивен, не самостоятелен, а подконтролен, не свободен, а влачиться в цепях… Я подчинен тирании собственной страсти, которую отождествляю со своими природными инстинктами” (с. 228). И тем не менее, при любой степени греховности свобода выбора, свобода вырваться из состояния греха, остается. Свобода принадлежит к чертам образа Божия в человеке, которые неразрушимы и неуничтожимы. В состоянии греха образ Божий в человеке затуманивается примесью страстей и часто не виден даже самому человеку, который уже не ощущает себя способным на свободный от страстей поступок. Но эта свобода всегда есть, и человек способен повернуть к добру с любой ступени падения. А раз образ Божий в человеке не уничтожается его подчиненностью страстям, и свобода не уничтожается тем, что человек добровольно отдает себя в плен греховности, то и человеческое достоинство грешника такое же, как и у любого другого человека. А потому грешники имеют по естественному порядку такие же “права человека”, как и праведники.

Права человека одинаковы для всех. Это особенно ясно из примера с правами детей. Человек еще младенец, еще не может вступить на путь духовного развития и богоподобия. Но уже имеет все права. И можно, и нужно отстаивать даже право на жизнь младенцам, которые еще пребывают в утробе матери. Таким образом, богословие не ведет к размыванию европейского идеала “прав человека”, но находит ему метафизическое основание.

Продолжение >>>

Религия в Украине