В статье “Евхаристическое преложение” была предпринята попытка показать, что вопреки все еще бытующему мнению православное учение об освящении Св. Даров в Евхаристии принципиально, а не в деталях только, отличается от римско-католической концепции пресуществления, при этом не имея ничего общего и с протестантскими воззрениями. Но главная мысль статьи – связь православной евхаристологии с учением об обожении человека и всего творения в Господе Иисусе Христе, с учением, которое не разделяется ни в католичестве, ни тем более в протестантизме.
К сожалению, священник Вадим Леонов, выступивший с критикой выраженных в статье взглядов [1], указанных отличий не учитывает. Сделав оговорку, что разница в истолковании термина “пресуществление” в католицизме и в православии все же существует, в чем именно она заключается он так и не показал. “Для них (католиков – А. З.), – пишет он, – этот термин является конкретно-содержательным, он раскрывает тайну Евхаристии в однозначном римо-католическом понимании, т. е. исповедуется, что происходит замещение сущностей”. Православное понимание о. Вадим выражает так: “…во время Евхаристии реальный хлеб, пресуществляясь неизъяснимым образом, становится по своей сущности… Телом Христовым; так же и вино, пресуществляясь, становится по сущности своей… Кровью Господа…” Т. е. получается, что в обоих случаях тайна Евхаристии сводится к замене сущностей при сохранении вида. В чем же все-таки разница между православным и католическим истолкованием? Неужели только в том, что с православной точки зрения эта “замена” происходит неизъяснимым образом (будто католическая доктрина детально объясняет как именно она происходит)?
О. Вадим настаивает, что сам термин “пресуществление” необходимо поставить в ряду святоотеческих евхаристических терминов, ссылаясь на то, что он использовался отдельными св. Отцами Нового времени. Однако чтобы назвать то или иное положение святоотеческим недостаточно нескольких высказываний отдельных Отцов, требуется консенсус. Но первым из св. Отцов термин “пресуществление” употребил во второй половине XV в. (!) св. Геннадий Схоларий. (Прежде же в течение целых 15 столетий этот термин в рамках учения о Евхаристии никто в Православной Церкви не использовал!) Более того, в данном случае имела место непосредственная зависимость от Фомы Аквинского. Хотя за общей терминологией скрывалось и разительное отличие: по мнению св. Геннадия о “пресуществлении в сущность Тела Христова” речи быть не может, поскольку сама такая “сущность” просто невозможна – в Теле Христовом две сущности (божественная и человеческая), а не одна [2].
Распространение термина “пресуществление” в Восточной Церкви началось только в XVII в., когда в борьбе с криптокальвинизмом патриарха Кирилла Лукариса, фактически отрицавшего реальность присутствия Христа в Евхаристии, православные полемисты использовали римско-католические аргументы [3]. Этот термин был включен в Исповедание, авторство которого не совсем точно приписывается митр. Петру Могиле, и в Исповедание патр. Иерусалимского Досифея, известное как “Послание восточных патриархов”.
В отечественном богословии термин “пресуществление” стал широко известен только к середине XIX в., после того как оба вышеуказанных текста были переведены на русский язык. Кстати, ссылаясь на Послание восточных патриархов, как на пример православного истолкования этого термина, о. Вадим не учитывает, что русский перевод Послания был серьезно исправлен св. Филаретом Московским. В оригинальном же тексте присутствует не только слово “пресуществление”, но и непосредственно связанные с ним технические термины католического богословия “субстанция” и “акциденции” [4].
О. Вадим утверждает, что св. Филарет Московский совершенно спокойно употреблял термины “преложение” и “пресуществление” как синонимы. Это не совсем верно. В своем Катехизисе термин “пресуществление” св. Филарет не использует. Это слово (в глагольной форме) появилось только в 3-м издании Катехизиса (1839 г.), когда по настоянию обер-прокурора Протасова в первоначальном тексте был произведен целый ряд принципиальных изменений, которыми сам св. Филарет остался недоволен. “Нужно сказать, – пишет архиеп. Василий (Кривошеин), – что “исправление” Катехизиса в духе его большей латинизации и согласования с Исповеданиями Петра Могилы и Досифея не всегда было удачным. Так, в этом издании к слову “прелагаются” (о Св. Дарах) было добавлено “или пресуществляются”… можно только жалеть о внесении в Катехизис этого чуждого православному преданию схоластического термина” [5].
В отношении же св. Игнатия, св. Иоанна Кронштадского и некоторых других святых и подвижников Нового времени, в творениях которых слово “пресуществление” встречается, можно, наверное, сослаться на слова преп. Варсонофия Великого, который различает в святоотеческом наследии, с одной стороны, то, что Отцы могли по ошибке заимствовать у других, не исследовав их слов и не вопросив Бога о том, “Духом ли Святым внушено было то”, и, с другой стороны, собственно боговдохновенное учение, о котором сами они засвидетельствовали как о божественном внушении [6]. Очевидно, что в данном случае говорить о боговдохновенности термина “пресуществление” не приходится, это лишь дань “школьному” богословию своего времени. К тому же, евхаристические размышления св. Иоанна Кронштадтского достаточно принципиально отличаются от выражаемого термином “пресуществление” представления о превращении сущностей [7].
В XX вв. термин “пресуществление” вместе со связанными с ним схоластическими ассоциациями отвергался целым рядом православных богословов, таких как архиеп. Феофан (Быстров), Михаил Новоселов, прот. Сергий Булгаков, прот. Василий Зеньковский, прот. Георгий Флоровский, архим. Киприан Керн, архиеп. Василий (Кривошеин), архиеп. Алексий (Ван дер Менсбрюгге), прот. Иоанн Мейендорф, прот. Ливерий Воронов, прот. Николай Афанасьев, прот. Александр Шмеман, Павел Евдокимов, Николай Успенский, митр. Иоанн (Зизиулас), Христос Янарас, еп. Каллист (Уэр), Оливье Клеман и др.
Как видим, столь категорично, как это делает о. Вадим, говорить об однозначной рецепции термина “пресуществление” Православной Церковью не совсем корректно. Это еще более очевидно, если обратиться к литургическому Преданию, в котором используются действительно традиционные термины “претворение” и “преложение”, но не встречается “пресуществление”. А ведь литургическое Предание должно служить одним из важнейших критериев подлинной церковности того или иного термина или богословского понятия.
Но примечательно, что о. Вадим пытается убедить, что и эти термины, в частности термин “преложение”, имеют тот же смысл, что и “пресуществление”. При этом делается ссылка на слово “непреложно”, которым в христологии описывается факт неизменности человеческого естества в Воплощении. Поэтому, по логике о. Вадима, “преложение” должно с необходимостью означать изменение по сущности. Но в святоотеческом богословии термин “преложение” не связан столь узким конкретно-содержательным значением. Например, тот же св. Григорий Нисский употребляет его, как и термин “претворение” (metapiisis), не только в евхаристическом контексте, но и по отношению к Крещению: “Ибо что спасительное возрождение приемлется для обновления и преложения (metaboli) естества нашего – это явно всякому…” [8]. Возможно ли в данном случае говорить о каком-то субстанциональном изменении человеческой природы? Наверное, не стоит представлять мышление Святых Отцов, как какую-то совокупность строго зафиксированных рассудочных категорий и, исходя из этого, заменять богословие филологией.
О. Вадим оспаривает подлинность вошедшего в русское собрание творений св. Иоанна Златоуста “Письма к монаху Кесарию”, по крайней мере того отрывка из него, в котором говорится, что после евхаристического освящения естество хлеба остается неизменным. При этом делается пояснение, что в Патрологии католического аббата Миня это Письмо отнесено в раздел “spuria” – т. е. незаконных, подложных текстов. Более того, о. Вадим добавляет, что и переводчики творений Златоуста на русский язык также предупреждают читателей о том, что отрывок этот под сомнением. “Ключевая, догматически сомнительная фраза, в рассматриваемой нами цитате: “естество хлеба в нем остается”, не входит ни в один из фрагментов, имеющих древнегреческое подтверждение”, – заключает о. Вадим.
Но об этом ли переводчики предупреждают русского читателя? Совсем нет. Напротив, в специальном примечании, несколько строк из которого о. Вадим цитирует, они прямо говорят, что отрицание католическими учеными подлинности “Письма к монаху Кесарию”, “лишено достаточных оснований” [9]. Мы же добавим: из того факта, что слова “естество хлеба остается” никем из указанных Отцов не цитировалось, совсем еще не следует, что они являются позднейшей вставкой – такие “нецитированные” отрывки составляют большую часть Письма.
Нет в данном примечании и намеков на то, что “Письмо к монаху Кесарию” содержит догматически сомнительные формулировки. Чтобы обосновать свои подозрения о. Вадиму, наверное, следовало бы привести тексты св. Иоанна Златоуста или, по крайней мере, других Отцов, в которых говорилось бы о том, что после евхаристического освящения природа или сущность хлеба исчезает. Видеть же эту идею в тех цитатах, которые о. Вадим приводит, значит только выдавать желаемое за действительное. Из высказываний Отцов, что хлеб и вино Евхаристии становятся подлинными Телом и Кровью Христовыми (эта истина вне сомнений!), еще не следует, что их (хлеба и вина) физическая природа упраздняется и вместо нее остается одна лишь докетическая видимость. Но о. Вадим настаивает именно на последнем. Например, слова св. Кирилла Иерусалимского “Ибо во образе хлеба дается тебе Тело, а во образе вина дается тебе Кровь, дабы приобщившись Тела и Крови Христа, соделался ты Ему сотелесным и сокровным” он комментирует в том смысле, что Святитель в данном случае “говорил о сохранении чувственного образа хлеба и вина после преложения, но по сущности это уже не хлеб и вино, но Тело и Кровь Господа”. Но ведь у св. Кирилла, как и у других древних Отцов, самих понятий “сущность хлеба” или тем более “сущность Тела Христова” нет.
Единственно, что, казалось бы, подтверждает точку зрения о. Вадима, это слова того же Святителя: “видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но тело Христово: и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но кровь Христова”. Но имеется ли в данном случае в виду идея сущностного уничтожения хлеба и вина? Сопоставим это место с отрывком из главы о Миропомазании в тех же самых Тайноводственных поучениях: “Но смотри, не почитай онаго мира простым. Ибо как хлеб в Евхаристии, по призывании Святого Духа, не есть более простой хлеб, но Тело Христово, так и Святое сие миро не есть более простое, ниже, если бы кто сказал обыкновенное по призывании, но дар Христа и Духа Святого, присутствием Божества Его бывающий действительным” [10]. Такой контекст, на наш взгляд, не позволяет утверждать, что св. Кирилл исповедовал учение о превращении сущностей (иначе мы должны будем признать и “пресуществление сущности” мира, используемого в Миропомазании).
Напротив, в святоотеческом наследии можно найти немало примеров, говорящих о том, что и после евхаристического преложения хлеб как физическая реальность не упраздняется, несмотря на то, что становится истинным Телом Самого Христа. К этой мысли, говоря о недостойном причащении, постоянно возвращается преп. Симеон Новый Богослов. “Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную… мы же, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что-то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно Бога” [11]. Очевидно, что, с точки зрения учения о пресуществлении, такой взгляд невозможен, ибо при замене сущностей даже недостойно причащающийся в любом случае причащается “сущности Тела Христова”.
На фоне подобных высказываний слишком искусственным выглядит утверждение о. Вадима, что если в творениях Отцов Св. Приношение и после освящения именуются хлебом, “то в таких случаях слово “хлеб” используется не в прямом смысле, а в переносном, как одно из образных наименований Господа Иисуса Христа…”
А. Фокин, посвятивший небольшое исследование евхаристическим воззрениям св. Иоанна Златоуста делает следующие основные выводы. Св. Иоанн “…в претворенных Святых Дарах видел две природы – Божественную природу Бога Слова и естественную природу хлеба и вина – по аналогии с двумя природами в Богочеловеке Христе”; “…хлеб и вино “принимаются в общение”, соединяются с Божеством, сохраняя свою f0usiq или o9us0ia”; “соединение природ мыслится в соответствии с православной христологией ипостасно. Единая плоть Бога Слова умножается, охватывая постепенно все тварное бытие. Но в то же самое время эта плоть тождественна и исторической плоти Христа – воскресшей и вознесшейся к Богу Отцу” [12].
В такой перспективе вопрос о принадлежности “Письма к монаху Кесарию” св. Иоанну Златоусту представляется по большому счету второстепенным. В этом тексте нет ничего догматически сомнительного. И мысль о том, что и после освящения естество хлеба остается неизменным, взглядам Святителя не противоречит. Просто не стоит интерпретировать учение Отцов в несвойственных им категориях. Все утверждения о том, что древние св. Отцы якобы учили об изменении сущности – явный анахронизм, попытка приписать им понимание, которое возникло намного позднее и, к тому же, за пределами Православной Церкви. А тот факт, что хлеб по своим природным свойствам остается в нашем мире хлебом и именно как хлеб становится прославленным Телом Христовым [13], создает трудности только для во всем ищущего непротиворечивости рассудка. Как замечал архим. Киприан Керн: “Тайны и антиномии являются величайшими врагами рационализирующего разума в богословии. Чтобы понять, как происходит освящение Даров, выдумано неизвестное свв. отцам слово пресуществление и введено различие субстанции и акциденций в евхаристических элементах” [14].
Критике о. Вадим подвергает и идею онтологического единства всего материального мира и, следовательно, определенного тождества земного хлеба и человеческого тела. Мысль об изначальном единосущии [15] обычного хлеба Телу Христову оценивается им как совершенно несостоятельная. Но на наш взгляд, она самоочевидна и естественно вытекает из библейской и святоотеческой антропологии, космологии, сотериологии и экклезиологии.
Адам создан последним, как венец творения, совмещающий в себе всё – и видимое, и невидимое – тварное естество (и в Адаме вся тварь, должна была приобщаться к естеству нетварному). Это динамическое единство было столь тесным, что, по мысли преп. Иустина (Поповича), весь космос ощущался первозданным человеком как продолжение своего собственного тела. И только грехопадение внесло в мир разделенность всего и вся, так что каждая вещь стала представляться самодостаточной субстанцией, противопоставленной всем прочим. Взаимопроникновение вещей сменилось их атомизацией.
В качестве смутной интуиции идея онтологического единства тварного мира присутствует в древнегреческом представлении о человеке как микрокосме, и это представление развивалось в творениях многих Отцов Церкви, где человеческая природа рассматривается не как индивидуальная автономная сущность, а как сложное иерархическое соединение небесного и земного – души и тела. Тело – это также сложное соединение, оно представляет собой совмещение нескольких уровней – животного, растительного, неорганического. “Ведь человек, – пишет преп. Анастасий Синаит, – отличается от бессловесных [тварей] своими мыслящим, разумным, желающим и волящим [началами], тогда как во всем прочем и, особенно по своим телесным [свойствам], он причастен, подобен и единосущен этим [тварям]. Ибо они суть из той же самой земли, из которой было создано и наше тело” [16]. Об этом же, ссылаясь на Наставления преп. Антония Великого (Добротолюбие. Т. 1. Пункт 166), подробно рассуждает св. Феофан Затворник [17]. “Творения Божии, – резюмирует он в другом месте, – так расположены, что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, – и кроме их имеет свои силы, его классу присвоенные и его характеризующие” [18].
Идея сущностного единства тварного мира использовалась византийскими Отцами и в учении о Евхаристии (вопрос этот, к сожалению, практически не изучен). Прот. Иоанн Мейендорф делал на этот счет такой вывод: “Византийцы не считали, что в таинстве Евхаристии субстанция хлеба каким-то образом превращается в иную субстанцию – Тело Христово – но видели в этом хлебе тип, то есть образец или отпечаток человечности: нашей человечности, которая изменилась в преображенную человечность Христову” [19].
Подробнее эта тема рассматривается американским православным богословом, учеником о. Иоанна Мейендорфа диаконом Джоном Эриксоном в его исследовании “Квасной хлеб или опресноки: к вопросу о богословском смысле раскола 1054 г.”, посвященном евхаристической полемике между преп. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом. В частности, он пишет: “Для него (Гумберта – А. З.) позиция Стифата – что евхаристическое Тело Христа остается единосущным с обычным хлебом – была равносильна признанию того, что в Евхаристии вовсе не происходит никаких онтологических изменений ее элементов. А стифатовское положение об одновременности единосущия и сверхсущия казалось ему полным абсурдом. Для Гумберта, как и для всех западных богословов, начиная, по крайней мере, с IX века, связь между хлебом и Телом Христовым являлась сложной проблемой богословия Евхаристии. Как может простой хлеб стать Телом Христа, нашего Спасителя? Для греков этот вопрос не составлял большой проблемы, потому что хлеб в их представлении, по крайней мере потенциально и метафорически, являлся человеческой плотью. Как говорится в одном византийском лексиконе: “хлеб одновременно означает и тот хлеб, который мы едим, и тело”. Свой подход к Евхаристии византийцы начинают не с хлеба qua хлеба, а с хлеба qua человека. Поэтому основной тезис Гумберта – что субстанция “низменного” хлеба, образно говоря, стирается и замещается субстанцией Тела Христова – остается чуждым им” [20].
О. Вадим отрицает применение к тайне Евхаристии понятия “воипостазирование”. По его мнению, в таком случае “воипостазирование превращается в какую-то отлаженную технологию, реализуемую бесчисленное количество раз на каждой Литургии. При таком извращенном понимании воипостазирования получается полный богословский абсурд: в лице Господа Иисуса Христа мы должны были бы исповедовать единение не двух (божественной и человеческой) природ, но трех (божественной, человеческой и растительной (хлеба и вина)) природ”.
Сразу заметим, что речь не идет о бесчисленном количестве воипостазирований, ибо Евхаристическое таинство не является, с православной точки зрения, бесчисленным повторением Воплощения, Смерти, Воскресения и Вознесения Христа, но только актуализацией всего Домостроительства Сына Божия в конкретных месте и времени (точнее сказать, конкретные евхаристические общины, будучи “здесь и сейчас”, получают за Литургией возможность реально приобщиться к Тайне Христовой Смерти и Воскресения). Поэтому, когда говорится о воипостазировании или о восприятии хлеба и вина в ипостась Бога Слова, речь не идет о каком-то новом или повторном Боговоплощении, но, соответственно, только о его актуализации.
Что же касается замечания о единении “не двух природ, но трех”, то, как было показано выше, противопоставление хлеба телу (или, как выражается о. Вадим, человеческой природы природе растительной) – искусственная проблема, возникшая в западных евхаристических спорах IX-XI вв., в результате которых латинские богословы стали рассматривать евхаристическое Тело как особую субстанцию. Такой взгляд – свидетельство приверженности западного богословия индивидуалистической концепции самодостаточности человека как по отношению к Богу, так и по отношению ко всему тварному миру. Сотворенный космос, при таком понимании, превращается в какое-то механическое сцепление никак не связанных между собой сущностей. (О. Иоанн Мейендорф считал, что эта приверженность в не меньшей мере выразилась в западном антипаламизме.)
А упрек о “трех природах” переадресуем сторонникам пресуществления. Ибо утверждение, что “сущность хлеба пресуществляется в сущность Тела Христова, а сущность вина в сущность Его Крови”, неизбежно приводит к признанию даже не трех, а как минимум четырех природ в Евхаристии: божественная сущность, сущность души, сущность тела и сущность крови.
Наконец, о. Вадим ссылается на чудесные случаи, “когда… попускалось Богом видеть и ощущать Дары в виде реальной человеческой плоти и крови“. (Но ведь были и случаи, например, с преп. Сергием, когда в Евхаристической Чаше являлся огонь!) Надеемся, что это замечание не предлагается в качестве догматического аргумента. (Иначе тогда какие догматические выводы мы должны бы сделать, например, на основании чудесного случая с Валаамовой ослицей, заговорившей однажды человеческим языком? – Неужели осел – это разумное и имеющее дар речи существо?!) К тому же, даже со строго католической точки зрения, реальная человеческая плоть и кровь – это не то же самое, что и евхаристическое Тело.
В заключение подчеркнем, что отрицание концепции пресуществления совсем еще не свидетельствует о приверженности к протестантским воззрениям. На наш взгляд, между католическим и протестантским пониманием присутствия Христа в Евхаристии нет, по сути, никакой принципиальной разницы, – это, как говорится, лишь две стороны одной и той же медали. В обоих случаях центральным является вопрос о соотношении двух различных субстанций – земного хлеба и небесного Тела, то есть вопрос о том, каким именно образом “евхаристические элементы” соотносятся с “индивидуальной субстанцией” Тела Христова – заменяются ею, как в учении католическом, или же сопребывают с ней, как в учении Лютера (в этот же контекст вписывается и учение реформатов, согласно которому субстанции хлеба и Тела связаны между собой только субъективной верой причащающихся; таким образом выстраивается вполне закономерная последовательность в развитии западной евхаристологии: 1) превращение субстанций, 2) их соприсутствие, 3) наконец, их окончательное разделение).
Православная евхаристология, повторим, зиждется на совершенно другом основании – на идее обожения человека и всего творения в Господе Иисусе Христе. Важнейший сотериологический принцип св. Отцов “Бог вочеловечился, чтобы мы обожились” по отношению к Евхаристии предполагает двойное единосущие (с одной стороны Богу Отцу, с другой – нам) освященных евхаристических Даров, то есть их двуприродность. В Евхаристии верные получают возможность приобщиться прославленной и вознесенной к Престолу Бога Отца Плоти Спасителя. Это приобщение возможно в силу Ее единосущия с евхаристическими хлебом и вином, которые после призывания Духа Святого входят в неслитное и нераздельное единение с воплотившимся Богом Словом, становясь Его истинными Телом и Кровью. Таким образом совершенно исключается само понятие “сущность Тела Христова”. В Евхаристии две сущности, а не одна. Сама по себе телесность Христова ничем не отличается от нашей телесности. И “сущность Тела Христова” (даже если предположить наличие такой сущности, хотя это предположение ни на чем кроме гносеологии Аристотеля не может быть основано) – это сущность обычного человеческого тела. Различие между Ним и нами не на уровне природы, а по ипостаси. Так что Тело Христово – это не просто человеческое тело, но Тело воипостазированное в Сыне Божием. Можно сказать, Тело Христово – это место ипостасного, а не энергийного только (как, например, в святой воде), пребывания Бога Слова. “Когда полагается хлеб и вливается вино в знаменование Плоти и Крови Твоей, Слове, тогда там бываешь Ты Сам… и они поистине делаются Телом Твоим и Кровью, наитием Духа…” [21].
С другой стороны, согласно ясной мысли целого ряда Святых Отцов, хлеб есть прежде всего пища, которая после вкушения становится нашим телом. Так что субстанциональное противопоставление “хлеб – тело”, возникшее в западных евхаристических спорах, представляется ошибочным. Хлеб и тело изначально едины. Всякий хлеб, предназначенный для вкушения, есть потенциальное тело. Вместе с тем Тело Христово единосущно нашим телам и, по сути, также является хлебом, что делает его доступным для вкушения, через которое присущий этому Телу дар обожения сообщается и нам. Собственно именно в достойном вкушении Тела Христова и состоит вся суть Таинства. “И явившийся Бог, – пишет св. Григорий Нисский, – для того соединился с бренным естеством, чтобы общением с Божеством обожилось человечество, поэтому по домостроительству благодати посредством плоти, которая состоит из вина и хлеба, сообщает Себя всем уверовавшим, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления” [22]. И хлеб Евхаристии есть Тело Христово. И достойно вкушающие его становятся Телом Христовым. Телом Христовым призван стать весь тварный мир.
Источник: Православная беседа
[1] См. статью свящ. Вадима Леонова “Евхаристический докетизм”: http://www.pravoslavie.ru/put/050526112738
[2] Подробнее см.: Лурье В. М. Рецензия на книгу Podskalsky G. Grechische Theologie in der Zeit der Turkenherrshaft (1453-1821). Die Ortodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westers. Munchen, 1988
[3] Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Б. м., 2003. С. 52.
[4] См. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Православная Церковь. М., 2001. С. 294.
[5] Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты… С. 69.
[6] См.: Преподобных Отцев Варсонуфия и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. Пер. с греческого. Изд. 4-е. СПб., 1905 (репринт: М., 1993). С. 385-390. Вопросы 610 и 611.
[7] Моя жизнь во Христе. Т. 1. СПб., 1893 (репринт). С. 18.
[8] Большое огласительное слово. 40.
[9] Примечание 1 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 3. Кн. 2. СПб., 1897 (репринт М., 1994). С. 813.
[10] Поучения тайноводственные 3, 3.
[11] Слова богословские и нравственные 10 (Eth. 10, 760-764. Ed. SC 129. 1967). См. также Слово 14 (Eth. 14, 225-247).
[12] Фокин А. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Патристика. Новые переводы, статьи. Н. Новгород, 2001. С. 359.
[13] По замечанию прот. Василия Зеньковского, в Евхаристии “хлеб остается тем же, каким был (и эмпирически, и метафизически), но в нем после освящения мы имеем уже плоть Христову, а в вине – кровь Христову” (Основы христианской философии. М., 1992. С. 240).
[14] Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М., 1999. С. 239.
[15] Хотя в данном случае термин “единосущие”, может быть, следует употреблять с определенными оговорками
[16] Третье Слово, или Слово против монофелитов, 4. Цит. по: Преп. Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. /Перевод А. И. Сидорова/. – Альфа и Омега. N 2 (20). М., 1999. С. 130.
[17] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Выпуск I и II. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства “Паломник”, 1994. С. 98-99.
[18] Там же. С. 162.
[19] Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 289.
[20] Erickson J. H. Leavened and Unleavened: Some Teological Implications of the Schism of 1054. St. Vladimir’s Teological Quarterly 14 (1970). No. 3. P. 155-176.
[21] Преп. Симеон Новый Богослов. Гимны (Hymn 27, 55-59. Ed. SC 174. 1971).
[22] Большое огласительное слово 37.